Diversidade, Raça e Gênero na Comunicação

Organizadores

andré pase

camila kieling

deivison campos

Conselho Editorial

Alessandra Teixeira Primo – UFRGS

Álvaro Nunes Larangeira – REDE JIM

André Lemos – UFBA

André Parente – UFRJ

Cíntia Sanmartin Fernandes − UERJ

Claudia Attimonelli – UniBa – Bari

Cristiane Finger – PUCRS

Cristiane Freitas Gutfreind – PUCRS

Erick Felinto – UERJ

Issaaf Karhawi – UNIP

Jaqueline Moll – UFRGS

João Freire Filho – UFRJ

Juremir Machado da Silva – PUCRS

Luiz Mauricio Azevedo – USP

Marcelo Ikeda – UFC

Marcos Aurélio Felipe – UFRN

Maria Immacolata Vassallo de Lopes – USP

Maura Penna – UFPB

Micael Herschmann − UFRJ

Michel Maffesoli – Paris V

Moisés de Lemos Martins – Universidade do Minho

Muniz Sodré – UFRJ

Philippe Joron – Montpellier III

Renato Janine Ribeiro – USP

Rose de Melo Rocha – ESPM

Vincenzo Susca - Montpellier III

Vicente Molina Neto – UFRGS

APOIO

Copyright © Autores, 2023

Capa e projeto gráfico

Cintia Belloc

Revisão

Simone Ceré

Editor

Luis Antonio Paim Gomes

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Bibliotecária responsável: Denise Mari de Andrade Souza CRB 10/960

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D618

Diversidade, raça e gênero na comunicação / organizado por André Pase, Camila Kieling, Deivison Campos. – Porto Alegre: Sulina, 2023.

ISBN: 978-65-5759-130-7 [livro digital]

1. Comunicação Social. 2. Jornalismo. 3. Sociologia. 4. Racismo – Jornalismo. 5. Diversidade – Jornalismo. 6. Gênero – Jornalismo.
I. Pase – André. II Kieling, Camila. III. Campos, Deivison.

CDU: 070 / 301 / 316.77 / 981
CDD: 070 / 302

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Todos os direitos desta edição reservados à

EDITORA MERIDIONAL LTDA.

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CEP: 90620-100 – Porto Alegre – RS

Tel.: (51) 3110-9801

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Outubro/2023

A diversidade como risco e como potência

Os estudos comunicacionais experienciaram nos últimos anos, no Brasil, o processo de institucionalização do debate sobre diversidade, inserindo diferentes questões em torno dos marcadores de diferença em relação com os processos comunicacionais e estudos de mídia. Este movimento, com desdobramentos não só de objetos e métodos, mas igualmente epistêmico, tem produzido novas perspectivas e visibilizado todo o trabalho que vinha sendo produzido com essa característica, principalmente a partir dos Estudos Culturais e das Estéticas da Comunicação.

O processo de institucionalização reflete a chegada de novos atores ao campo, principalmente oriundos das mais diferentes políticas afirmativas, a discussão sobre objeto e método comunicacional, expressado nas teorias, e um interesse maior pelo corpo e pela materialidade num contexto de midiatização social e de plataformização da vida. Também se manifesta pelo debate epistemológico decolonial que tensiona o saber científico e seus processos de validação de conhecimento.

Esse processo teve desdobramentos nas principais associações das Ciências da Comunicação. Na atualização dos grupos de pesquisa da Intercom em 2022, a entidade passou a contar com o de Comunicação Antirracista e Pensamento Afrodiaspórico, e o de Comunicação, Alteridade e Diversidade, somando-se a outros já existentes. Observa-se igualmente o movimento na Compós com os grupos de trabalho de Comunicação, Gêneros e Sexualidades e o de Comunicação, Raça e Interseccionalidades. Os grupos apontam para um maior número de pesquisadores e a sistematização de pesquisas sobre marcadores de diferença nos estudos comunicacionais, somados a um conjunto expressivo de dossiês e livros publicados sobre os temas no período.

Mesmo com a institucionalização em processo, a discussão sobre diversidade ainda apresenta uma tensão entre risco e potência. Isso porque, por um lado, o conceito tem sido utilizado para estandardizar a diferença, ou seja, para dar conta da pressão dos movimentos sociais, estudantes e pesquisadores, muitas vezes o conceito é acionado de forma unificadora da diferença, simplificando as dinâmicas sociais. Por outro lado, a discussão sobre diversidade é potencialmente emancipatória por visibilizar e problematizar questões sobre a diferença.

Os textos que compõem este livro adotam a perspectiva crítica e emancipadora do debate sobre a diversidade. Foram produzidos a partir das discussões ocorridas durante o XV Seminário Internacional de Comunicação, promovido pelo Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS) em novembro de 2022. O conjunto de textos selecionados reflete a proposta do evento Diversidade, Raça e Gênero na Comunicação. Convidamos alguns pesquisadores para expandir seus trabalhos e ir além neste livro, resultando em mais uma contribuição para a área. Com isso, a publicação está organizada em duas partes: “Estudos de Gênero e Raça” e, a outra, “Diversidade na Comunicação”.

A primeira parte, “Estudos de Gênero e Raça”, conta com dois textos sobre gênero que discutem os corpos trans e a opressão linguística contra os corpos femininos. Os estudos sobre raça abordam o uso das redes sociais como lugar de memória, a história de um jornalista negro importante em seu tempo e depois esquecido e ainda práticas de jornalismo antirracista. O texto de Melo e Lago discute a representação da transfeminilidade a partir de personagens de três telenovelas veiculadas entre 2019 e 2020. Alves e Bastos analisam como a mídia legitima o discurso que liga a ação do feminino no espaço público, especificamente no campo político, à imagem da louca, acionando a noção de claustro da histeria de Marcela Lagarte, partindo de uma reportagem pela mídia independente AzMina.

Os textos sobre raça de Duarte discutem o Instagram como um lugar de memória possível para uma Pequena África, região do Rio de Janeiro, ampliada na rede, a partir de imagens históricas e do presente postadas por seus usuários. Pismel recupera a história do escritor e jornalista negro João Franscisco, o Vagalume, que viveu também no Rio de Janeiro entre o final do século XIX e início do século XX. A partir de seus textos principalmente no Jornal do Brasil e A Tribuna, propõe um estudo sobre as fontes do jornalista em textos sobre o carnaval e a cultura negra do período. Também o estudo de Felix analisa o jornalismo antirracista a partir de experiências periféricas organizadas por escolas, agências e coletivos jornalísticos.

A segunda parte, “Diversidade na Comunicação”, inicia com a discussão proposta por Baldissera e Fajardo sobre a relação entre comunicação organizacional e o Batuque, religião de matriz africana, a partir do ritual axé de fala e dos sentidos que este adquire junto à comunidade litúrgica. O texto de Wottrich enfatiza as mudanças na atividade publicitária a partir da contestação possibilitada pelo processo de interação e a característica de participação dos usuários das redes. Vilas Boas, Recuero e Volcan analisam os discursos neopopulistas no Facebook sobre Direitos Humanos durante o período eleitoral de 2022. Larangeira contextualiza seu texto no período da pandemia de Covid-19 a fim de analisar o imaginário negacionista proposto pelo grupo Médicos pela Vida para respaldar a pseudociência que circulou durante o período.

O conjunto de textos não esgota as temáticas, nem mesmo as abordagens possíveis sobre o tema da diversidade, que com força reinsere o humano e os marcadores de diferença nos estudos comunicacionais. Não que algum dia tenha estado fora, mas por força do contexto e das teorias a atenção, na maioria dos casos, recai sobre os processos, meios e produtos. Os estudos que consideram a diversidade e diferença não propõem superar essas perspectivas, mas oferecer uma maior complexidade aos estudos comunicacionais, considerando que os processos são dinamizados e por isso carregam as marcas do humano.

Boa leitura.

André Pase, Camila Kieling e Deivison Campos

Organizadores

Parte I

Estudos de Gênero e Raça

Marcos Paulo, Britney e Michelly. Transfemininas e telenovelas, os corpos de um novo tempo. Uma análise interpretativa.

Anderson Luiz de Melo¹

Cláudia Lago²

Introdução

De acordo com Michel Foucault (2014), as organizações e instituições sociais, incluindo a grande mídia, estão comprometidas com um projeto de universalidade do normativo. Tudo aquilo que é divergente passa a ser visto com filtros segregantes, ativados pelos discursos comprometidos com a manutenção dessa estrutura de poder. Indivíduos LGBTQIAP+ são atacados por essa lógica; gays, lésbicas, bissexuais, transexuais e outras individualidades queer guardam um histórico de representações aviltantes, um molde recorrentemente utilizado pela grande mídia no processo de construção das representações LGBTQIAP+.

Com o passar do tempo e os avanços dos ativismos, essas representações também foram se transformando e aos poucos se afastando do padrão grotesco, principalmente aquelas que se ocupavam da experiência homossexual. Das presenças estereotipadas, afetadas e visivelmente moldadas por uma visão preconceituosa, a tematização, principalmente, da homo e da bissexualidade foi aos poucos sendo desmistificada pela ficção, em especial a televisiva.

As mudanças e atualizações de como a transgeneridade passa a ser enquadrada nas telenovelas se relacionam ao fato de que “o melodrama é a forma pela qual os problemas e controvérsias sociais oportunos podem ser tratados” (Williams, 2018, p. 215, tradução nossa)³. No Brasil, a telenovela, um dos formatos do gênero melodramatico, guarda um histórico de tratativas de algumas das principais questões da nossa sociedade, desde o divórcio até a união civil igualitária entre pessoas do mesmo sexo.

A presente pesquisa se concentra nas representações da transexualidade ocorridas nas telenovelas O Sétimo Guardião (Rede Globo, 2018/2019), A Dona do Pedaço (Rede Globo, 2019) e Bom Sucesso (2019/2020) por meio das personagens Marcos Paulo (Nany People), Britney (Glamour Garcia) e Michelly (Gabrielle Joie), respectivamente. A delimitação desse corpus de análise se justifica primeiramente na escalação do elenco, Nany People, Glamour Garcia e Gabrielle Joie são mulheres trans escolhidas para interpretar esses papéis. Três escolhas que destoam do histórico até então vigente. Desde Anabela⁴ (Ney Latorraca) em Um Sonho a Mais (Rede Globo), de 1985 até 2020 foram mais de vinte personagens trans em telenovelas nacionais, a maioria delas interpretadas por mulheres e homens cis. Nas poucas ocasiões em que a regra foi quebrada, uma mesma atriz trans, Rogéria, foi escalada para três desses papéis, em Tieta (1989), Paraíso Tropical (2007) e Babilônia (2015)⁵.

A composição do corpus de análise deste estudo também levou em consideração o cenário contemporâneo do país, com o fortalecimento e a “institucionalização” de poderes religiosos e conservadores, por meio da eleição de um personagem para a Presidência da República que sempre se colocou como contrário aos direitos de pessoas LGBTQIAP+, afinado com a ultradireita e sua agenda contra estudos de gênero e sexualidade. A exibição das três novelas de nosso corpus de análise coincide com a eleição desse personagem, no segundo turno das eleições de 2018 (em 28 de outubro), e todo o primeiro ano de seu mandato, em 2019.

Acreditamos que as três representações da transexualidade constituintes do nosso corpus de análise, configuram-se tirar construções de sentido divergentes do que foi historicamente realizado pelas produções da grande mídia. No entanto, mais do que constatar o avanço na representação dessa minoria social, é necessário que nos ocupemos dos modos que o tema assumiu nessas narrativas. Dessa forma, temos como hipótese que, mesmo considerando um avanço em relação à forma como a transgeneridade tem se constituído enquanto representação, o percurso narrativo das três personagens ainda é atravessado por questões problemáticas, ou tratadas de modo pouco satisfatório para a audiência LGBTQIAP+.

Por fim, é importante pontuar que a presente pesquisa se detém nas experiências e vivências humanas divergentes das normas de gênero. Transexuais, transgêneros e travestis são indivíduos que, de modo involuntário, acabam por contrariar todo o repertório imposto às suas corporeidades, contrariando o argumento essencialista, no qual “[...] a natureza constrói a sexualidade e posiciona os corpos de acordo com as supostas disposições naturais” (Bento, 2017, p. 8). Quando assumem suas reais identidades de gênero, pessoas trans acionam e desestabilizam todo um organismo social, que goza de uma considerável solidez, construída historicamente. O exercício da uma generidade divergente e a negação do determinismo biológico desafiam o status quo de algumas das categorias culturais mais antigas da humanidade.

Metodologia

Antes de nos determos nas escolhas metodológicas e na construção empírica da pesquisa, é necessário falar um pouco das novelas e de suas personagens trans.

Em O Sétimo Guardião, novela escrita por Agnaldo Silva, a atriz Nany People interpretou Marcos Paulo. Pouco se sabe do passado da personagem, além do nome masculino que decidiu manter por acreditar que isso não afetaria sua feminilidade. E talvez o nome seja o único resquício de sua vida anteriormente. Foi na Europa que ela deixou sua inadequada condição, e, assumindo performance e uma (nova) corporeidade feminina, retornou ao Brasil como uma mulher especialista na fabricação de cosméticos, o braço direito da vilã, Valentina Marsalla (Lilia Cabral). Marcos Paulo aparenta ter entre 50 e 55 anos.

Pouco também se sabe do passado de Britney, interpretada por Glamour Garcia. Depois de ganhar uma bolsa de estudos para cursar Ciências Contábeis longe de casa, ainda como um homem cis deixou um lar humilde, retornando posteriormente formada e harmonizada, sendo quem realmente é. Britney aparenta ter entre 20 e 30 anos de idade. Assim como Marcos Paulo, Britney fez história, tornando-se a primeira transfeminina a se casar em uma telenovela nacional.

A história escrita por Rosane Svartman e Paulo Halm se passa no bairro de Bonsucesso no subúrbio da cidade do Rio de Janeiro, onde vive Michelly, adolescente de 16 anos, aluna de uma escola pública do subúrbio do Rio de Janeiro que enfrenta diariamente a violência transfóbica, principalmente no espaço escolar, aguardando ansiosamente pelo momento em que dará início ao seu processo de harmonização.

Para analisar as personagens, a pesquisa utilizou a metodologia da Etnografia em Tela, que indicamos a seguir.

Foi parte essencial do percurso de análise das representações assistir, e em alguns casos reassistir, cada um dos capítulos das três produções. Uma rotina identificada como processo de etnografia em tela, definido por Rial como:

A etnografia, mais do que qualquer outro método, apresenta a capacidade de revelar os “espaços sociais” da televisão, a etnografia (de tela ou de audiência) sendo assumida aqui como uma prática de trabalho de campo, fundada em uma prática de coleta e análise de dados extensa e longa, que permite aos pesquisadores atingirem um grau elevado de compreensão do grupo social ou do texto estudado, mantendo uma reflexividade (Rial, 2008, p. 30).

Ainda sobre descrição que Rial faz da etnografia de tela, pode-se dizer que ela transporta para o estudo dos textos midiativos os métodos da pesquisa antropológica, caracterizando-se pela longa imersão do pesquisador no campo de estudo, no caso as telas das três novelas. Rial ainda destaca que essa observação deve ser sistêmica e registrada em um caderno de campo (2018).

A plataforma digital Globoplay, serviço de vídeo sob demanda de propriedade do Grupo Globo, tornou-se uma ferramenta imprescindível, tendo em vista que o início desta pesquisa se deu em um espaço de tempo posterior ao da exibição das três produções. Sendo assim, foi necessário dispormos de uma assinatura do serviço de streaming para poder entrar em contato com o acervo da emissora.

A respeito da etnografia em tela, no que tange à representação da transexualidade nas três telenovelas, foram adotados os seguintes marcadores de análise:

O número de cenas em que as personagens do corpus de análise apareceram ao longo das três novelas.

O número de cenas em que a transexualidade foi diretamente abordada.

O número de cenas com conteúdo transfóbico.

O número de cenas com conteúdo educativo sobre a temática da transexualidade.

O número de cenas ocorridas em um contexto romântico ou sexual.

O número de cenas de conteúdo cômico, tendo em vista que personagens LGBTQIAP+ são historicamente construídos de modo cômico nas produções televisivas nacionais.

O tempo de duração das cenas em que as personagens trans estiveram presentes nas três novelas também foi registrado.

Sobre Bom Sucesso, é importante pontuar que aos seus marcadores de análise foi acrescentado outro, identificado como Contexto Escolar, para contabilizar a quantidade de cenas ocorridas dentro da escola em que a personagem Michelly estuda, tendo em vista que “a escola contribui para perpetuar as desigualdades, ao mesmo tempo em que as legitima” (Bourdieu, 2007, p. 58).

Análise das representações

O primeiro marcador de análise de que nos ocupamos foi a quantidade de cenas e o tempo de tela de cada uma das três personagens, objetivando reunir um aporte empírico que pudesse nos ajudar a mensurar a visibilidade de cada uma delas.

A primeira, Marcos Paulo, teve uma considerável visibilidade, esteve presente em 290 cenas. Se somadas, todas as aparições da personagem contabilizam aproximadamente 6 horas. Marcos Paulo era assunto recorrente entre o restante do elenco, foram 36 cenas em que se falou sobre ela, sem que a personagem estivesse presente, contabilizando aproximadamente 30 minutos. Compreende-se que o posto de assistente da grande vilã da trama, Valentina Marsalla (Lilia Cabral), tenha se convertido em visibilidade para a personagem.

Já em A Dona do Pedaço, foram 299 cenas que contaram com a participação de Britney, se somadas, elas contabilizam aproximadamente 6 horas e 15 minutos. Assim como Marcos Paulo, Britney também era assunto recorrente nas conversas do restante do elenco, foram 37 cenas em que se falou dela, sem que a personagem estivesse presente, aproximadamente 40 minutos. Essa considerável visibilidade se deve em parte à aprovação que a personagem recebeu do público, confirmada com a vitória de sua intérprete, Glamour Garcia, na categoria atriz revelação do Troféu Melhores do Ano do Domingão do Faustão. A passabilidade, a comicidade de seu arco narrativo e o envolvimento amoroso com Abel (Pedro Carvalho) possivelmente contribuem para essa aprovação popular.

Se comparada com Marcos Paulo e Britney, Michelly foi a que teve menor tempo de exposição. Ela esteve presente em aproximadamente 1 hora e 45 minutos em um total de 112 aparições ao longo de Bom Sucesso. Michelly foi mencionada em apenas uma cena sem que estivesse presente, contabilizando aproximadamente 50 segundos. É importante destacar que Bom Sucesso foi uma telenovela exibida às 19 horas, os capítulos dessa faixa horária são consideravelmente mais curtos, em média 20 minutos menos que os das produções exibidas às 21 horas.

Partindo do total de cenas e de tempo de tela, nossa análise perpassou pelos demais marcadores, sendo a abordagem clara da temática da transexualidade o primeiro deles e os números são os seguintes:

Novela/Personagem | Abordagem da temática trans
O Sétimo Guardião/Marcos Paulo | 52
A Dona do Pedaço/Britney | 64
Bom Sucesso/Michelly | 14

Esses resultados condizem com o tempo de tela das três personagens, quanto maior foi a visibilidade mais a temática trans foi abordada, discutida ou mencionada. Este marcador é um corroborativo do destaque de Marcos Paulo e Britney dentro das tramas que integraram.

O marcador seguinte diz respeito ao número de cenas com conteúdo transfóbico e que não abordavam a temática trans de modo direto. O melhor exemplo para ilustrar isso é o caso de Marcos Paulo, ao longo de toda a trama a personagem foi vítima de 70 manifestações de transfobia, sendo que, destas, 21 consistiram em xingamentos de cunho homofóbico, como viado ou bicha.

Essa recorrência aos xingamentos homofóbicos acaba por alimentar uma classificação errônea que percebe as individualidades constituintes das vivências LGBTQIAP+ como uma massa uniforme e sem particularidades, como se todo “desvio” à normatividade de gênero e sexualidade se limitasse à orientação sexual. E a transexualidade acaba por ser tomada como uma espécie de protótipo do movimento LGBTQIAP+, um comportamento que pode colaborar para deixar (ainda mais) turva a percepção da audiência a respeito da transexualidade, afinal é tudo “viado” mesmo. A homossexualidade torna-se um referencial para classificar toda a comunidade, e, segundo Moscovici (2015), sempre que nós comparamos, nós acabamos por estabelecer comparação com um protótipo.

Quanto a Britney, ela foi vítima de 48 manifestações de transfobia, a maioria delas no ambiente de trabalho, sendo um dos pontos altos do seu arco narrativo o momento em que foi demitida por motivo transfóbico. Ao se recusar a usar roupas tidas como masculinas e responder pelo nome de batismo, a personagem foi mandada embora e precisou recorrer à justiça para ter sua empregabilidade restaurada.

Já com Michelly, quatro das oito ocasiões em que foi vítima de transfobia aconteceram no espaço escolar. Seu arco narrativo confirmou a escola como espaço privilegiado para a prática do heteroterrorismo (Bento, 2011). Da sala de aula até o uso do banheiro, temos uma comunidade comprometida com o “desejo de eliminar e excluir aqueles que ‘contaminam’ o espaço escolar” (Bento, 2011, p. 556). O heteroterrorismo vai encontrar na escola uma relação de anuência e um terreno concessório para a sua prática, e, diante da patologização do divergente, acaba por sentir-se livre para exercer sua caça às bruxas, aniquilando todos aqueles que fogem do padrão normativo e estético, impedindo que essas existências permaneçam no espaço escolar de modo minimamente acolhedor e saudável.

Diante do considerável número de manifestações de transfobia nas três novelas, nos interessava também saber se contrapontos educativos tinham o mesmo espaço. Com relação a Marcos Paulo, apesar das 70 cenas com conteúdo transfóbico, o contraponto educativo só aconteceu em dois momentos. O primeiro deles diz respeito a uma cena em que perguntam a Marcos Paulo como ela gostaria de ser chamada; quanto ao segundo, trata-se de uma ocasião em que outra personagem defende que Marcos Paulo, mesmo sendo uma mulheridade não normativa, seja tratada no feminino. Todas as outras ações e comentários intolerantes e preconceituosos passaram incólumes e inquestionados.

Sobre o contraponto educativo no arco narrativo de Britney, apenas 13 dessas 48 situações transfóbicas vieram acompanhadas do contraponto educativo sobre a temática. Em comparação com O Sétimo Guardião, foram 11 cenas a mais. A maioria delas tratam de questões legais, como alteração de documentos, e da correção de atitudes e comentários homo e transfóbicos e, o principal, proteção garantida pela legislação trabalhista às pessoas trans. Se a temática trans não é de conhecimento do público em geral, a legislação trabalhista que se ocupa desses trabalhadores também não. Momentos como esses são considerados educativos por levarem para a audiência informações que têm sua circulação restrita a círculos ligados à comunidade LGBTQIAP+.

E ao colocar Britney como vítima, a telenovela tenta promover a compreensão do público por meio da solidariedade e da empatia diante dos dramas vividos por uma personagem com a qual estão convivendo há meses e com quem já possuem um possível vínculo minimamente afetivo. “É no campo da compreensão e da afetividade que ela exerceu o seu papel de levar os telespectadores a conviver com a diferença e experenciar, pela via ficcional, uma situação que irá conquistar, na realidade, foro e espaço para existir” (Moter, 2003, p. 138).

O arco narrativo de Michelly contou com oito cenas com conteúdo educativo, a maioria delas ocorridas também no espaço escolar, na forma de respostas às manifestações de transfobia de que a personagem foi vítima. Em um desses momentos, durante uma aula de Educação Física, o professor da turma sai em defesa de Michelly após ela ser vítima dos comentários transfóbicos da turma. Consideramos essa cena potencialmente educativa por explicitar a importância da escola, por meio de suas vozes imbuídas de autoridade, nesse caso professores, se posicionar contra a violência transfóbica.

Atentamo-nos para o número de cenas com conteúdo cômico, tendo em vista que, de acordo com Nascimento (2015) e Gonçalves (2018), parte considerável das personagens LGBTQIAP+ em telenovelas estavam inseridas em núcleos cômicos, constituindo-se em representações caricatas. Com este marcador é possível observar essa questão nas representações da transexualidade.

Marcos Paulo corrobora as afirmações feitas por Gonçalves (2018) sobre a comicidade recorrente no arco narrativo das LGBQIAP+ criadas por Agnaldo Silva. Foram 172 cenas cômicas. Todas as personagens LGBTQIAP+ criadas por Agnaldo eram ou estavam inseridas em núcleos cômicos, sendo esta uma de suas principais marcas de autoria, que, para Gonçalves, “é usada para reafirmar seu posicionamento, e destaque, diante da trama, com o objetivo de atrair a simpatia do público para esses personagens, evitando a rejeição” (2018, p. 180).

Quanto aBritney, das 299 cenas em que apareceu, 142 se deram em um contexto cômico. Com essa personagem, assim como fez com outras LGBTQIAP+ que criou, Walcyr Carrasco buscou a aceitação do público por meio do humor. Aproximando-se da conjuntura em que sua antecessora estava inserida, Britney também se constituiu a partir da comicidade e nos permite entrever de que modo esse padrão recorrente se faz visível, mesmo no momento em que se busca o rompimento com o histórico problemático das representações trans.

É na comicidade que se localiza o principal ponto de divergência entre Michelly e suas duas contemporâneas, Marcos Paulo e Britney. Afastando-se do padrão historicamente recorrente, nenhuma das 114 cenas em que esteve presente podem ser consideradas cômicas, pelo menos não nos padrões daquelas com Marcos Paulo e Britney.

Segundo Oroz, “o melodrama foi estruturado, essencialmente, sobre quatro mitos da cultura judaico-cristã: o amor, a paixão, o incesto e a mulher” (1999, p. 60). Por ser uma das estruturas da narrativa melodramática, à mulher foi destinado quatro arquétipos recorrentes: a mãe, a má e/ou prostituta, a irmã e a amada (Oroz, 1999).

Levando em consideração todo o seu arco narrativo, é possível localizar Marcos Paulo na fronteira entre a má e a prostituta. Ela foi parte do grupo dos vilões da trama, mas, no decorrer da novela, Marcos Paulo começa a perceber os riscos que a ambição desmedida poderia lhe causar e se junta aos mocinhos, tornando-se uma das influências no processo de conversão da vilã.

Quanto ao arquétipo da prostituta, em nenhum momento da trama foi dito que Marcos Paulo tenha se prostituído. No entanto, parte considerável de suas cenas ocorreram no prostíbulo de Serro Azul. Acostumada à agitação de Paris e São Paulo, ela se sente entediada no interior, até descobrir a existência do bordel, que passa a frequentar, em busca de diversão e algum envolvimento amoroso ou sexual. “A má não precisa ser prostituta, mas está relacionada com a prostituição, já que também é considerada uma ‘mulher livre’, no sentido de que não tem marido ou, se o tem, não respeita sua autoridade” (Oroz, 1999, p. 84). Assim, mesmo não sendo prostituta, ela é enquadrada de certa forma como tal.

Sobre Brtiney, a identificamos com o arquétipo da amada, que “funciona no universo mítico como a realização do amor cortesão e romântico (Oroz, 1999, p. 89). A amada atende a um ideal de feminilidade projetado pelo patriarcado. Para Oroz, essa figura precisa enquadrar-se em um referencial estético, ser submissa, se possível virgem, e demonstrar aptidão para zelar pelo lar e garantir o bem-estar da família no futuro (1999). Por várias vezes, antes de saber a verdade, Abel demonstra ter uma concepção idealizada da amada, se referindo a ela com termos como pura e casta, valorizando a castidade.

Se comparada com suas duas contemporâneas, Michelly é a personagem que guarda maior tom de realismo em sua construção, tanto que é difícil atribuir-lhe uma classificação entre as quatro figuras arquetípicas femininas do melodrama, propostas por Oroz (1999).

O último marcador de análise diz respeito a presença das personagens em cenas românticas ou de contexto sexual, sua inclusão se justifica nas impressões construídas a partir dos apontamentos de Nascimento (2015) e Gonçalves (2018): a exibição de gestos de carinho, principalmente o beijo na boca, entre gays, lésbicas e bissexuais, possui um histórico de invisibilidade nas telenovelas.

Marcos Paulo protagonizou a primeira cena de sexo entre um homem e uma mulher trans em telenovelas nacionais, porém o jogo cênico pouco deixou ver desse momento, a imagem foi propositalmente embaçada e só foi possível ouvir alguns gemidos, a cena então foi cortada e, ao ser retomada, Marcos Paulo e seu amado Peçanha (Felipe Hintze) se acariavam com a ausência de algumas peças de roupas que denunciavam a prática de uma tórrida noite de amor.

Britney, por sua vez, foi a primeira mulher trans a se casar em uma telenovela, com direito a vestido, bolo e um beijo apaixonado, mas isso só foi possível no fim do seu arco narrativo, depois de superados todos os sofrimentos e provações e de ter conquistado o público mediante a identificação por meio de todas os infortúnios que lhe foram impostos.

Com relação a Michelly, no capítulo 84 o namorado da personagem apareceu pela primeira vez na história. Sem nenhuma explicação sobre como a relação teria se iniciado, Henrique (David Reis) entrou na história e foi apresentado como seu namorado. Não existiu beijo na boca, foram apenas alguns poucos gestos que denotavam o namoro do casal. O modo pouco expressivo com que o namoro de Michelly e Henrique foi mostrado ao público fez com que não contabilizássemos nenhuma de suas cenas no contexto romântico ou sexual.

Conclusão

Sobre Marcos Paulo, Britney e Michelly, afirmo que as personagens foram construídas de modo amplo e complexo, ocupando lugar de destaque nas tramas, próximas dos protagonistas, foram as fiéis escudeiras, atravessando a narrativa daqueles para os quais todos os holofotes se voltaram. Concomitantemente, estavam envolvidas em situações que apresentaram para o público a questão da transexualidade. Mesmo quando se deu a partir do sofrimento, da discriminação e do preconceito, a temática teve lugar de destaque e isso é inquestionável.

É importante apontar que algumas inadequações são persistentes, os estereótipos não foram totalmente abandonados, alguns padrões errôneos parecem carregar uma sobrevida, são insistentes; o grotesco é gritantemente visível, essas personagens ainda performaram, por vezes, buscando nos fazer rir. Apesar de mais humanizadas e próximas de uma desmistificação, carregaram características de suas antepassadas, ativando alguns dos gatilhos cômicos.

Referências bibliográficas

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MOSCOVICI, Serge. Representações sociais: investigações em psicologia social. 11. Ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

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1. Mestre em Ciências da Comunicação pela Escola de Comunicação e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). E-mail: anderluizmelo@gmail.com.

2. Doutora em Ciências da Comunicação, professora da Escola de Comunicação e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). E-mail: claudia.lago07@usp.br

3. Melodrama is the form by which timely social problems and controversies can be addressed (Williams, 2018, p. 215).

4. A primeira transfeminina assumida em uma telenovela nacional.

5. Rogéria também realizou participações especiais nas seguintes produções: Desejos de Mulher (2002), Duas Caras (2008), Lado a Lado (2012).

O contradiscurso ao claustro da histeria: mídia independente AzMina

Raabe Cesar Moreira Bastos⁶

Gabriela Santos Alves⁷

O claustro da histeria

A palavra “histeria” vem do grego histerus, equivalente a “útero” (Huberman, 2015), significante que pretende configurar a loucura como própria da mulher, de forma que tal patologia trabalha na função de desqualificar e desumanizar mulheres que não sigam os papéis de gênero impostos pelo patriarcado, vetando histórias e vivências, havendo o deslocamento de toda a possibilidade de experiência e subjetividade para o campo da loucura (Lagarde, 2016). Acontecendo o estabelecimento do corpo na noção de loucura, há um processo de marginalização e opressão social, subjugando e segregando mulheres, “está na base do conjunto de instituições do Estado e da sociedade civil encarregadas de separar os diferentes” (Lagarde, 2016, p. 689).

O claustro da histeria há muito cerca as vidas das mulheres, de forma a inviabilizar o feminino, tal clausura visa impor uma norma na vida de mulheres, fazendo com que todos os seus atos, se realizados em desajuste com as normas opressivas sexistas patriarcais, sejam tidos como de alguém sem capacidades mentais, não podendo dizer sobre si ou seu entorno, sendo uma completa inviabilização do ser. Os aprisionamentos simbólicos realizados por tal narrativa são perpetuados através de organizações de discursos em seus mais diversos meios de influências e propagação, sendo a reprodução de princípios que pretendem certificar sua repetição social, fabricando enunciados que manifestam toda uma estrutura narrativa de misoginia. Sendo, então, impostos os ideais de esposa, mãe e dona de casa, fazendo com que a saída de tais normas fosse colocada no campo da “loucura genérica de todas as mulheres, cujo paradigma é a racionalidade masculina” (Lagarde, 2016, p. 40).

A distorção da imagem da mulher, do ponto de vista das descrições masculinas, cria a noção de que há uma verdade absoluta sobre ela e seu corpo, como se houvesse um ideal de mulher a ser seguido, levando à adoção de observações patriarcais dos modelos comportamentais femininos, sendo a vigilância para que não haja ruptura por parte delas com os modelos sociais dominantes (Ecker, 1986 apud Bovenschen, 1986).

A criação de ambiente favorável à desqualificação da mulher exerce poderes fazendo com que o cultural – as narrativas patriarcais a respeito do feminino – passe a ser absoluto como natural, portanto havendo uma distorção da imagem do feminino, pois o que é encarado como natural é visto como imutável e impassível de questionamento. É a fabricação de uma posição de representação da mulher, fazendo com que haja um espetáculo nos corpos em seus vetos de desejos, dores e deslocamentos (Perrot, 2005), tendo ela de ser o “oposto” do homem, estando fechada em si mesma, presa no privado e no doméstico enquanto a ele cabe o público, o político (Beauvoir, 2016).

Entender que o claustro da loucura constitui toda uma estruturação social deixa clara a violência exercida cotidianamente, ela é desempenhada com o intuito de colocar na loucura feminina todo “o caos, o transtorno da ordem cósmica, social e cultural” (Lagarde, 2016, p. 28). É uma forma de assujeitamento dos corpos, acontecendo o “esgotamento da via feminina de viver a vida” (Lagarde, 2016, p. 29). Tal enredamento anula as mulheres, internalizando normas em toda a sociedade, de maneira que sejam relembradas todos os dias como forma de contenção das experiências. A prisão simbólica da identidade de todas as mulheres através do discurso faz parte de um “conjunto articulado de características que colocam as mulheres em situações de subordinação, de dependência e de discriminação em suas relações com os homens, com o Estado e com a sociedade” (Lagarde, 2016, p. 121).

As violências simbólicas produzidas e reproduzidas pela clausura da histeria tornam alguns sujeitos mais vulneráveis que outros, a mulher, que há pouco foi considerada apta para ser sujeito (Perrot, 2005), tem sua vivência inteiramente construída nas marcações de gênero, onde estas determinam lugares pautados nas desigualdades. Pertencer à categoria do ser feminino e questionar os parâmetros desta é constantemente passar por experiências, em suas vivências ou através de outras, que visam recordar o ambiente estipulado ao feminino em um sistema patriarcal.

Território político

A estruturação social que visa ao aprisionamento feminino na impossibilidade de mobilidade quanto ao público, a intelectualidade e autonomia cria representações simbólicas da mulher, configurando pensamentos e ações em prol do privilégio masculino em detrimento do feminino. Portanto, em tal narrativa, não há espaço para que a mulher se realize pública e politicamente. Um dos maiores exemplos é o de Dilma Rousseff: eleita duas vezes como presidenta do Brasil, teve toda a sua trajetória movida para o campo da histeria, onde, por anos, as capas de revistas, reportagens e matérias que eram produzidas sobre ela colocavam a todo tempo em dúvida suas competências mentais, sendo o claustro da histeria. A situação de Rousseff, portanto, foi utilizada como veto não apenas de sua vida, mas servindo, também, de lembrete para todas as outras mulheres de que não devem estar na política, de que não é o seu lugar “natural”.

A esfera política foi essencialmente construída colocando o homem no centro, se tratando do exercício cotidiano da dominação do gênero masculino (Federici, 2021), de maneira que, no século XX, a principal demanda do movimento feminista foi a ocupação de cargos públicos por parte das mulheres (Biroli, 2014). A limitação dos corpos femininos no poder público limita suas ações quanto a ele, fazendo com que apenas homens tenham o poder de executar e legislar politicamente, é a articulação para que mulheres sempre estejam sob leis que não abarcam ou, até, são contra suas demandas. Trata-se de uma questão problemática que reflete séculos de socialização dos corpos com separações de acordo com características que teoricamente pertenceriam a cada gênero. A subordinação da construção social da mulher impondo como deve ser e agir (Butler, 2021).

Assim, quando ocorre alguma representação de mulheres na política, ela reforça um conjunto de estereótipos de papéis de gênero baseados no que é considerado feminino ou masculino nas relações de gênero. É o produto de dinâmicas sociais complexas envolvendo noções de papéis hierárquicos diferenciados entre homens e mulheres, são narrativas utilizadas na mídia quando as mulheres políticas estão em destaque (Biroli, 2014).

Os ataques misóginos sofridos pela ex-presidenta Dilma Rousseff exemplificam a maneira como age o patriarcado, utilizando-se do claustro da histeria para controlar e condicionar corpos. Estando ela no maior cargo executivo do Brasil, abalou estruturas que há muito exerciam e exercem poderes em vivências, de maneira que capas com títulos como “Uma presidente fora de si” (IstoÉ, 2016), e trazendo escritos no conteúdo como “Dilma Rousseff perdeu também as condições emocionais para conduzir o governo [...] Segundo relatos, a mandatária está irascível, fora de si e mais agressiva do que nunca” (IstoÉ, 2016), surgiram na tentativa de desestabilizar publicamente uma mulher presidenta.

O veto dos corpos de mulheres da vida política e pública, através do claustro da histeria, acontece cotidianamente Dilma se trata do maior exemplo, tendo em vista a posição que ocupou, mas não é a única em tal contexto; a insistência de que sua imagem e trajetória fosse deslocada ao campo da loucura se tratou da fúria patriarcal ante um mulher que não esteve contida e calada, mas que ocupou a maior cadeira executiva brasileira.

Relacionar mulheres ao negativo ou aos tradicionais papéis de gênero é reforçar a representação social do que é tido como um comportamento ideal, vinculando à histeria as que não são compatíveis com as demandas do masculino em detrimento do feminino. O acionamento de tais símbolos perpetua representações de papéis, sendo a prisão simbólica da identidade de todas as mulheres através do discurso (Lagarde, 2016).

O estabelecimento da mulher como coadjuvante, estando ela sempre à margem, demonstra estruturas sociais que interditam seus corpos, sendo regular no campo político a exclusão delas. São organizações culturais e históricas que reforçam a assimetria de gênero, estabelecendo o homem cisgênero sobre os demais. A presença reduzida e marginal das mulheres nos territórios políticos representa uma construção social pautada no apagamento e silenciamento das mulheres (Biroli, 2014).

A mídia como legitimadora de discursos

As relações de poder empregadas na mídia atravessam fortemente as questões de gênero (Silva, 2010), podendo potencializar ou mitigar discursos opressivos. O poder simbólico das produções e reproduções de narrativas advindas das classes dominantes, no caso em questão “O Patriarcado, Enuncia Padrões Que Historicamente Atravessam Vivências” (Butler, 2021). De forma que as mídias efetuam vozes de autoridade que fazem e refazem modelos de realidades que, aos poucos, através da repetição, vão sendo entendidos socialmente como naturais (Alsina, 2009). A percepção da mulher como louca passa por tal processo, de maneira que a utilização da imagem de Rousseff como um lembrete à sociedade foi construída na intenção de reforçar padrões.

Os meios de comunicação exercem grandes poderes na Cultura, englobando formações de subjetividades e relações de poder, visto que, a partir da veiculação de noções e conceitos, estabelecem produções de realidades. Estando a mídia em posição de “fazer saber” (Alsina, 2009, p. 48), é interventora social, estabelecendo saberes que circulam no cotidiano, sendo criadora de poderes simbólicos através de representações, ocupando um lugar de formação (Fischer, 2002, p. 153).

O discurso é delineador do espaço do que é ou não incorporado em sociedade, possibilitando ou vetando experiências de acordo com o que está empregado em tais discursos (Bourdieu, 2001). Este ponto diz sobre as maneiras como são expostos e entendidos ideais, da mesma maneira, a forma como são recebidos pelo público, sendo elucidados de acordo com a voz e amplitude dadas a eles nos meios de comunicação. Assim, a legitimação de saberes é possível através de uma formação de conhecimentos que, juntos, são amplamente difundidos (Fischer, 1997, p. 65).

O poderio empregado pelos meios de comunicação se faz, pois “os significados culturais [...] [que] organizam e regulam as práticas sociais, influenciam nossas condutas e consequentemente têm efeitos reais, práticos” (Hall, 1997, p. 2), construindo o imaginário coletivo em torno de padrões que se repetem nos discursos veiculados, são “os fazedores de identidades culturais” (Alsina, 2009, p. 132).Trata-se do esclarecimento quanto ao social realizado por campos de influência que produzem e reproduzem poderes (Foucault, 2016).

Quando a mulher se depara com diversos discursos que culminam na noção de loucura de uma presidenta, há o reconhecimento de si em uma narrativa, onde é cunhada uma ideologia capaz de potencializar ou interditar vivências (Bourdieu, 2001). A articulação do fazer cultural a partir dos meios de comunicação ocorre por sua instância da “voz da verdade”, enfatizando sua credibilidade quanto ao que parece uma tradução do mundo, quando, antes, se trata de fazê-lo através de relações de poder que geram o simbólico, pois o fazer jornalismo é dotado de posição ideológica, composto por posicionamento ético e político sobre a realidade.

Percebe-se que, na sociedade, os discursos são perpassados por noções políticas e econômicas, possuindo contexto sociopolítico e ideológico, podendo criar, recriar e redimensionar ideais que permeiam vivências. O papel que a mídia desempenha no desenvolvimento, argumentação e transformação de representações de diferentes realidades socioculturais é de primeira importância, sendo a representação ou falta dela uma maneira de contextualizar as práticas e linguagens sociais, podendo a mídia manter, desenvolver e transformar narrativas (Silva, 2010).

Portanto, revisar e revisitar discursos que há muito imperam socialmente é perceber permanências, atualizações e naturalizações de opressões, sendo necessário o resgate da memória para que haja como combater o que violenta corpos.

AzMina: Louca, doida, maluca: misoginia domina ofensas a candidatas nessas eleições

A revista AzMina produz conteúdos jornalísticos com recorte de gênero, considerando toda a interseccionalidade encontrada nas vivências das mulheres brasileiras, portanto, elencando também questões de etnia, classe e sexualidade. O meio de comunicação nasceu, em 2015, de um financiamento coletivo com o propósito de conscientização, propondo um contradiscurso à mídia hegemônica quanto às suas produções e reproduções de ideologias e narrativas opressoras principalmente em relação às mulheres. A partir de 2017, a revista passou a fazer parte do Instituto AzMina, que também engloba os projetos de jornalismo Elas no congresso, MonitorA e Mapa das Delegacias da Mulher. O Instituto também gerencia um aplicativo de enfrentamento à violência doméstica, o PenhaS (AzMina, 2023) (Figura 1).

Figura 1 – Categorias de ataques. AzMina, MonitorA, 2022.

A reportagem “Louca, doida, maluca: misoginia domina ofensas a candidatas nessas eleições”, realizada pela revista AzMina a partir da pesquisa feita pelo MonitorA, observatório de violência política on-line contra candidatas(os) a cargos eletivos, uma parceria entre AzMina, InternetLab e Núcleo Jornalismo, produz um retrato da situação das mulheres na política brasileira, onde são envoltas no misógino claustro da histeria, tendo suas vidas completamente abarcadas pelo aprisionamento da loucura, na intenção de que seus discursos e vivências sejam usurpados por noções patriarcais. Foram observados os perfis de 175 candidatas nas eleições de 2022 e, para a matéria, houve a coleta e a análise manual de mais de 10 mil tweets postados entre 17 e 22 de agosto, onde foram mapeados 4.468 ataques e/ou insultos dirigidos a 97 candidatas (MonitorA, 2022).

A coleta de dados na rede social Twitter mostrou os principais chamamentos e insultos direcionados às candidatas a cargos executivos e legislativos do país, tratando-se de alusões a loucura, histeria e doenças mentais. Na primeira semana de campanha, foram registradas 518 manifestações de termos como “louca”, “doida”, “maluca”, “desequilibrada”, “histérica” e “descontrolada”, havendo, também, sugestões para que elas “se tratem”, “se mediquem” ou “se internem em uma instituição psiquiátrica”.

É interessante observar que em momento algum a discussão parte das propostas de candidatura das mulheres políticas, mas, antes, do fato propriamente de serem mulheres, em situação que suas categorias de gênero são estabelecidas como o único dado de valia em toda a conjuntura. O claustro da histeria trabalha de forma que não há importância quem são e o que pretendem as pessoas femininas, mas unicamente o local que devem ou não estar ocupando de acordo com as normas patriarcais, vê-se que entre as mulheres mais atacadas estão Joice Hasselmann (PSDB), Gleisi Hoffmann (PT), Janaína Paschoal (PRTB), Maria do Rosário (PT), Simone Tebet (MDB) e Mayra Pinheiro (PL), políticas que estão em oposição no espectro de posições políticas (Figura 2).

A desqualificação das mulheres fica explícita com os dados coletados, colocando o feminino no ambiente de indigno, distorcendo a imagem de toda aquela que deseja e trabalha por algum cargo público. O espaço social destinado às mulheres não abrange o político, não abarca o que é realizado para fora do doméstico, havendo a tentativa de configuração e reconfiguração de discursos na intenção de excluir e banir políticas (Biroli, 2014).

Figura 2 – As candidatas mais ofendidas. AzMina, MonitorA, 2022.

Os estereótipos de gênero apresentados são reforçados cotidianamente, de maneira que suas repetições dão ainda mais poder aos discursos misóginos que geram violências físicas e simbólicas não apenas para as mulheres que estão na posição de candidatura, mas igualmente a toda aquela que pretende tal espaço, pois a ela serve de aviso ao que lhe é permitido ou vetado, trata-se da memória recorrente de que os corpos de mulheres não pertencem ao político, de que não são bem-vindas nos debates e tomadas de decisões sociais.

As noções de que a mulher não é mentalmente apta também aparecem de outras maneiras: os termos "idiota", "imbecil", "analfabeta", "despreparada", "incompetente" e "fracassada" surgem muitas vezes, desqualificando, novamente, as competências mentais das candidatas. Igualmente, são repetidos todo o tempo termos como “cala a boca” e “fica calada”, em tentativas recorrentes de recordar o que é socialmente aceito, nos moldes patriarcais, às candidatas. Também são bastante presentes ordens como “tome vergonha”, “crie vergonha” e “você não tem vergonha?”, indicando que as mulheres devem se sentir humilhadas por estarem nas posições sociais e políticas que ocupam, é a tentativa de produzir, a partir delas, constrangimento e rebaixamento às demais mulheres que estão ou pretendem estar em tais locais (Figura 3).

Os vocábulos que desumanizam estiveram fortemente presentes nos dados observados, de forma que palavras como “porca”, “jumenta” e “cobra” foram encontradas com recorrência. Trata-se, mais uma vez, de descredibilizar qualquer ação ou fala que parta da mulher, levando em conta que tais chamamentos supõem que elas não possuem capacidades para a ocupação de um cargo no Executivo ou no Legislativo, sendo outra forma de trazer à tona ambientes tidos como próprios de cada gênero a partir de afirmações que questionam competências mentais (Figura 4).

Figura 3 – Termos mais utilizados. AzMina, MonitorA, 2022.

Figura 4 – Ofensas físicas e intelectuais no topo. AzMina, MonitorA, 2022.

Grande parte dos insultos e ataques encontrados referem-se ao descrédito intelectual das candidatas, o claustro da histeria inferiorizando seus percursos políticos e pessoais apenas por sua categoria de gênero. São agressões que perpetuam discursos a respeito de corpos e subjetividades, fazendo e refazendo narrativas que excluem e banem mulheres do espaço público, impedindo que estejam nos debates e nas decisões políticas.

Considerações finais

A reportagem “Louca, doida, maluca: misoginia domina ofensas a candidatas nessas eleições” demonstrou como ocorre a implementação do claustro da histeria nas vidas das mulheres. Trata-se da articulação de narrativas que são reproduzidas por cidadãos, fazendo com que uma ideologia a respeito das vivências femininas passe a ser encarada como natural, independentemente de quem seja a mulher em questão, sua história e o que acredita e prega em seu discurso político, trata-se do ódio à categoria do ser mulher.

Ofensas diversas foram dispensadas às candidatas das eleições de 2022, mas, em sua maioria, tratava-se de ataques à psique das mulheres, sempre questionando a saúde e a capacidade mental das políticas. Os principais vocábulos foram “louca”, “doida”, “maluca”, “desequilibrada”, “histérica” e “descontrolada”, seguidos de comentários como “se tratem”, “se mediquem” ou “se internem em uma instituição psiquiátrica”. São as renovações do claustro da histeria para cercar e vetar as vivências que não estão de acordo com a norma patriarcal. Os escritos “cala a boca”, “fica calada”, “tome vergonha”, “crie vergonha” e “você não tem vergonha?” reforçam o que antes já estava exposto: se a mulher não está de acordo com o que a misoginia ordena, deve estar calada e humilhada.

A desumanização igualmente esteve fortemente presente, esta que também serve de amparo para dizer que as mulheres não possuem capacidade para uma posição política, levando em conta que, já desumanizadas, não possuem racionalidade. Nesta categoria, “porca”, “jumenta” e “cobra” foram as palavras utilizadas com maior intensidade.

Os casos apresentados são violências simbólicas que abarcam toda e qualquer vida feminina, utilizando algumas mulheres de lembrete para que todas as outras se recordem de seus respectivos lugares em sociedade. Portanto, é evidente que a histeria se desenvolve como um claustro, pois abarca por inteiro as experiências femininas, onde toda uma trajetória pode ser transportada ao campo da loucura, servindo como vitrine às demais mulheres, sendo a perpetuação de “uma hierarquia que se transforma em realidade social” (Butler, 2021, p. 64).

A mídia feminista independente foi de extrema valia nas eleições de 2022, seu trabalho de desmentir fakenews e expor as diversas violências a respeito das candidatas possibilitou um maior conhecimento do que ocorre no território político quando referente aos corpos femininos, de forma que o trabalho de tais produções elencou uma variedade de problemas que abarcam as vivências das mulheres que não agem de acordo com os papéis de gênero estabelecidos para elas pelos ideais patriarcais.

Ao divulgar e analisar tais dados, a revista AzMina estabelece o contradiscurso ao que há muito é veiculado, dito e produzido a respeito das vidas e corpos de mulheres. De extrema importância para a amplitude dos debates feministas e de gênero, a reportagem “Louca, doida, maluca: misoginia domina ofensas a candidatas nessas eleições” serve de parâmetro não apenas para o reconhecimento e exposição de opressões misóginas, mas igualmente como indicação de que demais meios de comunicação precisam produzir a partir de perspectivas de gênero. A História dita oficial não abarca mulheres (Perrot, 2005), tendo de haver um outro recorte, captando o que acontece nas relações de poder, percebendo padrões e renovações de violências simbólicas nos discursos, na política e na História.

Referências bibliográficas

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BELIN, Lu. Louca, doida, maluca: misoginia domina ofensas a candidatas nessas eleições. AzMina, 6 de set. de 2022. Disponível em: https://azmina.com.br/reportagens/monitora-2022-misoginia-ofensas-candidatas/. Acesso em: 29 set. 2022.

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6. Graduanda e bolsista, pela Fundação de Amparo à Pesquisa e Inovação do Espírito Santo (Fapes), de Iniciação Científica do curso de Jornalismo da Universidade Federal do Espírito Santo (Ufes). E-mail: raabebastos19@gmail.com.

7. Orientadora do trabalho. Pós-doutorado em Comunicação e Cultura (Eco/UFRJ). Professora do Departamento de Comunicação Social e do Programa de Pós-Graduação em Comunicação e Territorialidades (Ufes). E-mail: gabriela.alves@ufes.br.

Redes sociais on-line como espaços de construção e resgate de memória: a Pequena África no Instagram

Julio Jorge Trindade Duarte⁸

Memória coletiva, história e comunicação

A memória é parte constitutiva da identidade de nações, povos e indivíduos. As sociedades orais transmitiam uma memória humana a outra, compartilhando o mesmo tempo e espaço físico, a partir de um universo de significados que abarcava emissor e receptor com mesmos campos semânticos e referências de mundo. Essa forma de transmissão de conhecimento tem a dificuldade da permanência dos registros, como aponta Lévy (1998b, p. 177): “Quando um ancião morre, é uma biblioteca que se queima”.

A escrita e as tecnologias de impressão, por sua vez, retiraram a necessidade de se dividir o mesmo tempo e espaço para o compartilhamento de informações. Através delas, é possível obter conhecimento de um passado distante e de pessoas geograficamente afastadas. Agora, sem a necessidade dos registros físicos, a capacidade de circulação de informações, através dos meios digitais, chega a escalas exponencialmente maiores, local e globalmente, alterando também nossa relação com o saber e com a memória.

No início do século XX, o sociólogo francês da escola durkheimiana Maurice Halbwachs faz uma importante ruptura com a concepção de memória que vigorava até então, na qual o indivíduo era o único responsável pelo resgate do seu próprio passado, associando a memória exclusivamente a fatores biológicos particulares. Para o autor, não é possível desassociar as lembranças individuais de uma noção comum, constituída em sociedade.

Não é suficiente reconstituir peça por peça a imagem de um acontecimento do passado para se obter uma lembrança. É necessário que esta reconstrução se opere a partir de dados ou de noções comuns que se encontram tanto no nosso espírito como no dos outros, porque elas passam incessantemente destes para aquele e reciprocamente, o que só é possível se fizeram e continuam a fazer parte de uma mesma sociedade (Halbwachs, 1990, p. 34).

Uma distinção que consideramos importante fazer, e que aparecerá em diversas discussões sobre o tema, é entre os conceitos de memória social e história. Segundo Halbwachs, enquanto uma sequência de acontecimentos ainda tiver suporte de um grupo, o mesmo que passou por suas consequências, não há necessidade de fixá-la por escrito em uma narrativa. Para o autor (1990, p. 80), “a história começa somente no ponto onde acaba a tradição, momento em que se apaga ou se decompõe a memória social”.

O historiador francês Pierre Nora, outro autor fundamental sobre os estudos de memória, dialoga com Halbwachs ao distinguir memória e história. Segundo ele, os conceitos se opõem um ao outro, e a memória é um elo vivido em um eterno presente, enquanto a história é uma representação do passado.

A memória instala a lembrança no sagrado, a história, a liberta, e a torna prosaica. A memória emerge de um grupo que ela une, o que quer dizer, como Halbwachs o fez, que há tantas memórias quanto grupos existem; que ela é, por natureza, múltipla e desacelerada, coletiva, plural e individualizada. A história, ao contrário, pertence a todos e a ninguém, o que lhe dá uma vocação para o universal. A memória se enraíza no concreto, no espaço, no gesto, na imagem, no objeto. A história só se liga às continuidades temporais, às evoluções e às relações das coisas. A memória é um absoluto e a história só conhece o relativo (Nora, 1993, p. 9).

Jacques Le Goff, historiador francês especialista em Idade Média, nomeia justamente de Memória e História seu livro publicado em 1988. O autor pontua a diferença entre a memória coletiva e a dos historiadores. A primeira criaria uma ponte permanente entre presente e passado, enquanto a segunda serviria para corrigir eventuais falhas da memória.

Em primeiro lugar, porque há pelo menos duas histórias e voltarei a este ponto: a da memória coletiva e a dos historiadores. A primeira é essencialmente mítica, deformada, anacrônica, mas constitui o vivido desta relação nunca acabada entre o presente e o passado. É desejável que a informação histórica, fornecida pelos historiadores de ofício, vulgarizada pela escola (ou pelo menos deveria sê-lo) e os mass media, corrija esta história tradicional falseada. A história deve esclarecer a memória e ajudá-la a retificar seus erros (Le Goff, 1990, p. 29)

Tais considerações permitem outros desdobramentos sobre as aproximações e distanciamentos entre memória e história. Em seu célebre livro A memória coletiva, Halbwachs dedica um capítulo à “sobrevivência dos grupos desaparecidos” (p. 124), ressaltando a importância de observar a cidade moderna também a partir dos vestígios da cidade antiga. Para o autor (1990), não existe um tempo universal e único, mas tempos mais ou menos amplos que permitem à memória retroceder mais ou menos longe, dentro daquilo que convém chamar de passado.

Poucas são as sociedades nas quais tenhamos vivido, seja em que tempo for, que não subsistam, ou que pelo menos não tenham deixado algum traço de si mesmas nos grupos mais recentes onde estamos mergulhados: a subsistência desses traços basta para explicar a permanência e a continuidade do próprio tempo nessa sociedade antiga, e que nos seja possível, a qualquer momento, nela penetrar através do pensamento (Halbwachs, 1900, p. 127).

Conhecido pelos seus trabalhos sobre a identidade francesa, Nora cunhou a famosa expressão “lugares de memória”. O autor afirma que “há locais de memória porque não há mais meios de memória” (Nora, 1993, p. 7). Nora atribui aos processos de mundialização, massificação e mediatização o fim das sociedades-memória e respectivas instituições que transmitiam seus valores, como a igreja, a escola, a família e o Estado. O autor cita como exemplo o fim dos camponeses, ao que define como “coletividade-memória por excelência”, a partir do apogeu do crescimento industrial.

Nora afirma que “os lugares de memória são, antes de tudo, restos” (Nora, 1993, p. 12). Eles surgem da percepção de que as lembranças não são mais verdadeiramente vividas, por isso há a necessidade desses testemunhos de outros tempos, para se construir a ideia ilusória de eternidade, em museus, arquivos, monumentos, entre outros artifícios históricos.

Os lugares de memória nascem e vivem do sentimento de que não há memória espontânea, que é preciso criar arquivos, que é preciso manter aniversários, organizar celebrações, pronunciar elogios fúnebres, notariar atas, porque essas operações não são naturais. É por isso que a defesa, pelas minorias, de uma memória refugiada sobre focos privilegiados e enciumadamente guardados nada mais faz do que levar à incadescendência a verdade de todos os lugares de memória. Sem vigilância comemorativa, a história depressa os varreria (Nora, 1993, p. 13).

Um dos argumentos recorrentes dos autores do campo é que a necessidade de guardar documentos e vestígios deriva de um sentimento de desaparecimento rápido e da volatidade do mundo contemporâneo. Nora tangibiliza seu argumento observando o que chama de “obsessão pelo arquivo”, em empresas privadas, órgão públicos e indivíduos, que acumulam vestígios, documentos, imagens, entre outros testemunhos.

Nos tempos clássicos, os grandes produtores de arquivos estavam restritos às grandes famílias, à Igreja e ao Estado. Para o autor (1993, p. 14), quanto menos a memória é vivida no interior, maior a necessidade de suportes exteriores, corroborando o argumento de Halbwachs de que a história começa quando finda a tradição.

Debates e reflexões sobre a importância da memória vêm ocupando espaço importante na contemporaneidade em diversos campos teóricos, tornando-se um tema multidisciplinar e recorrente na sociedade e no campo da comunicação. Um autor importante na observação desse fenômeno nas últimas décadas, que coloca a memória em espaço proeminente, é o professor alemão Andreas Huyssen.

Em seu livro Seduzidos pela memória, o autor afirma haver uma renovada paixão pela memória nas últimas décadas. Ele classifica como “cultura da memória” uma espécie de fenomenologia do passado presente, iniciada nos anos 1970, com a restauração historicizante de velhos centros urbanos, de cidades-museus, com a explosão das modas e utensílios retrô com o comércio da nostalgia e da automusealização através de vídeo-cams.

Segundo o autor, os estudos sobre memória intensificam-se na Europa e nos Estados Unidos no começo da década de 1980, impulsionados pelo debate amplo sobre o Holocausto, iniciado com a série de TV homônima e, posteriormente, com uma série de eventos sobre a história do Terceiro Reich. Aqui nos parece importante fazer uma reflexão sobre o Holocausto como ponto de inflexão sob a perspectiva de memória, tragédia que será observada como um marco nos estudos e análises sobre essa temática, servindo como referencial para outros eventos traumáticos. Huyssen destaca o caráter totalizante do mesmo.

É precisamente a emergência do Holocausto como uma figura de linguagem universal que permite à memória do Holocausto começar a entender situações locais específicas, historicamente distantes e politicamente distintas do evento original. No movimento transnacional dos discursos e de memória, o Holocausto perde sua qualidade de índice do evento histórico específico e começa a funcionar como uma metáfora para outras histórias e memórias. O Holocausto, como lugar-comum universal, é o pré-requisito para seu descentramento e seu uso como um poderoso prisma através do qual podemos olhar outros exemplos de genocídio (Huyssen, 2000, p. 13).

Um episódio recente ilustra essa ideia do Holocausto como metáfora e efeito de comparação para outros eventos traumáticos, nem sempre bem empregados, no entanto. Ao cobrar sanções e ajuda de Israel à Ucrânia na guerra com a Rússia, o presidente ucraniano Volodymyr Zelensky foi muito criticado ao comparar a situação que seu país vive na guerra com o Holocausto. O Museu do Holocausto de Israel condenou a banalização e a distorção de fatos históricos descritos pelo presidente ucraniano, ao afirmar que “nosso povo agora está vagando pelo mundo, em busca de segurança, como vocês já fizeram uma vez”⁹.

Se o Holocausto serve como figura de linguagem universal relacionada a tragédias, Berlim, por sua vez, pode ser considerada a cidade que mais representa esta dualidade entre lembrar e esquecer, nas últimas décadas. O historiador francês François Hartog (2006, p. 264) define a capital alemã como “um laboratório, um lugar de reflexão”.

Pois lá, mais ainda do que alhures, o tempo era um problema, visível, tangível, ineludível. Que relações manter com o passado, os passados, é claro, mas também, e fortemente, com o futuro? Sem esquecer o presente ou, inversamente, correndo o risco de ver somente a ele: como, no sentido do próprio termo, o habitar? Que destruir, que conservar, que reconstruir, que construir e como? São decisões e ações que impõem uma relação explícita ao tempo. Quem se cega a tal ponto que não consegue vê-lo? (Hartog, 2006, p. 264).

Huyssen faz também uma importante ponderação sobre um aparente paradoxo entre memória e esquecimento na sociedade contemporânea. Segundo o autor, diversos críticos fazem a acusação de uma perda de consciência histórica através de uma condenação à mídia, “a despeito do fato de que é precisamente esta, desde a imprensa e a televisão até a internet, que faz a memória ficar cada vez mais disponível para nós a cada dia” (2000, p. 18). A relação entre memória e esquecimento, para o autor, não é necessariamente uma relação de oposição.

Mas e se ambas as observações forem verdadeiras, se o aumento explosivo da memória for inevitavelmente acompanhado de um aumento explosivo de esquecimento? E se as relações entre memória e esquecimento estiverem realmente sendo transformadas, sob pressões nas quais as novas tecnologias de informação, as políticas midiáticas e o consumismo desenfreado estiverem começando a cobrar o seu preço? [...]. Mas Freud já nos ensinou que a memória e o esquecimento estão indissolúvel e mutuamente ligados; que a memória é apenas uma outra forma de esquecimento e que o esquecimento é uma forma de memória escondida (Huyssen, 2000, p. 18).

Como aponta Nora, as sociedades tradicionais seriam sociedades-memória por excelência, não havendo, portanto, a necessidade de guardar registros ou objetos de qualquer ordem. Para as sociedades sem memória, no entanto, é preciso criar os lugares de memória. Nesse sentido, a emergência da noção de patrimônio tal qual conhecemos hoje nos ajuda a ilustrar conceitos importantes sobre a ritualização da memória e na invenção desses lugares.

Memória, cidades e patrimônio

Em 2017, o Cais do Valongo recebeu o título de Patrimônio Mundial da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco), por seu reconhecimento como lugar de memória do tráfico atlântico de africanos escravizados e da resistência cultural e política da população negra a uma longa história de violência e exclusão¹⁰.

A ideia de patrimonialização de bens e objetos se inicia no período da Revolução Francesa, como tentativa de resguardá-los dos revolucionários à época. Com a ameaça de destruição de bibliotecas públicas, intelectuais franceses se mobilizaram para a possível perda que aconteceria de obras fundamentais para a sociedade e é criada então a ideia de “crime contra o patrimônio”, em 1794.

Abreu (2007) classifica este como o ponto de partida de uma política de patrimônio na França, cujos objetivos consistiriam em inventariar as obras consideradas imprescindíveis para a nação. Este movimento ganharia forma, posteriormente, em toda a sociedade moderna ocidental. “As nações passam a construir e inventar seus patrimônios: bibliotecas, museus, monumentos, obras de arte e todo um acervo capaz de expressá-las e objetificá-las” (Abreu, 2007, p. 4).

No Brasil, é importante ressaltar, a noção de patrimônio só seria consolidada no início do século XX. Até então, como as palavras de ordem eram “progresso” e “modernização”, direcionadas a um modelo europeu de civilização, as elites políticas e intelectuais não se preocupavam com preservação ou restauração de um passado tido como colonial.

Como aponta Abreu, a própria reforma urbana do Rio de Janeiro no início do século XX é exemplar nesse sentido. Conhecido como “Bota Abaixo”, o prefeito Pereira Passos não teve qualquer preocupação com a permanência de vestígios de uma cidade colonial. Uma das primeiras vozes a se levantar contra o descaso com acervos relacionados à História do Brasil foi a do escritor Gustavo Barroso, que em 1922 fundou o Museu Histórico Nacional, no Rio de Janeiro, com o objetivo de “ensinar o povo a amar o passado, os objetos de toda a sorte que ele representa” (Barroso apud Abreu, 2007, p. 5).

Redescoberto em 2011, durante as obras do Porto Maravilha, a inclusão do Cais do Valongo na lista de patrimônio histórico teve forte contribuição de ativistas negros. Em 2012, a prefeitura do Rio de Janeiro acatou a sugestão das Organizações dos Movimentos Negros e, em julho do mesmo ano, transformou o espaço em monumento preservado e aberto à visitação pública.

O Cais do Valongo passou então a integrar o Circuito Histórico e Arqueológico da Celebração da Herança Africana, que estabelece marcos da cultura afro-brasileira na região portuária, ao lado do Jardim Suspenso do Valongo, Largo do Depósito, Pedra do Sal, Centro Cultural José Bonifácio e Cemitério dos Pretos Novos¹¹.

No artigo “Monumentalidade e cotidiano: os patrimônios culturais como gênero de discurso”, José Reginaldo Santos Gonçalves aborda a importância de interpretar os discursos do patrimônio cultural como narrativas. Especialmente em uma população subjugada no país, como a negra, com pouco direito à memória, conquistas como essas são importantes para reafirmar sua história e identidade.

Os patrimônios culturais são estratégias por meio das quais grupos sociais e indivíduos narram sua memória e sua identidade, buscando para elas um lugar público de reconhecimento, na medida mesmo em que as transformam em “patrimônio”. Transformar objetos, estruturas arquitetônicas, estruturas urbanísticas em patrimônio cultural significa atribuir-lhes uma função de “representação” que funda a memória e a identidade. [...] Os patrimônios são, assim, instrumentos de constituição de subjetividades individuais e coletivas, um recurso à disposição de grupos sociais e seus representantes em sua luta por reconhecimento social e político no espaço público (Gonçalves, 2007, p. 155).

Mais de um século depois, as narrativas representadas pelos patrimônios ainda são objetos de disputa no espaço público. Para a celebração do Bicentenário da Independência, em setembro de 2022, a Prefeitura do Rio previu a reforma de 25 monumentos¹². Destes, sete são de personalidades históricas, com apenas um negro entre eles, o almirante João Cândido, que entrou para a História como o “Almirante Negro”, devido à sua liderança na Revolta da Chibata¹³.

Para o professor Humberto Salustriano da Silva, a memória da cidade privilegia os vencedores. Em entrevista ao jornal Extra, declarou: “É aquela memória que vai para os livros didáticos e silencia principalmente a população negra e originária do Brasil na construção da ideia de país. Ela continua sendo uma memória histórica ligada ao eurocentrismo.”

Na mesma matéria, a professora de história da Universidade Federal Fluminense (UFF) Martha Abreu lamenta a falta de representatividade das personalidades negras, tanto na escolha dos monumentos quanto nas obras a serem recuperadas. “Cadê o Zumbi na lista para receber alguma intervenção? No seu cenário, o Rio é uma cidade muito branca”.

As discussões sobre o que e como preservar vêm ganhando cada vez mais destaque na mídia e na sociedade. Com a emergência de grupos ditos minoritários no debate público nas últimas décadas, as representações do passado são também uma forma de pensar um futuro que se deseja, colocando em xeque conceitos e posições há muito estabelecidas, como aponta Gondar (2016).

Há sempre uma concepção de memória social implicada na escolha do que conservar e do que interrogar. Há nessa escolha uma aposta, um penhor, uma intencionalidade quanto ao porvir. Tanto quanto o ato de recordar, nossa perspectiva conceitual põe em jogo um futuro: ela desenha um mundo possível, a vida que se quer viver e aquilo que se quer lembrar. O conceito de memória, produzido no presente, é uma maneira de pensar o passado em função do futuro que se almeja. Seja qual for a escolha retórica em que nos situemos, estaremos comprometidos ética e politicamente (Gondar, 2016, p. 25).

E, para dar voz a grupos minorizados e estabelecer outros futuros possíveis a partir de novas interpretações da memória, as mídias sociais vêm assumindo papel relevante nesse aspecto.

Memória virtual

Pierre Levy, filósofo e estudioso dos impactos da internet na sociedade, aponta que o ciberespaço é a “tecnologia da memória”, já que há nele quase um infinito banco de memórias que estavam fragmentadas na sociedade e a coletividade pode acessá-las e nutri-las. O autor demonstra que a Inteligência Coletiva, conceito segundo o qual a produção de informação é feita cada vez mais por múltiplos atores, também produz uma memória coletiva: “Em todos os casos, a memória surge da interação entre os membros do grupo, ela não é fabricada por um centro emissor. Temos aí uma memória que é muito viva, dinâmica” (Lévy, 2006, p. 273).

Com a popularização das redes sociais on-line, a possibilidade de interação entre diferentes membros se amplia ainda mais, criando outros nós, processos de enredamento, proporcionando, por sua vez, novos questionamentos. As autoras Rendeiro e Ribeiro (2012) reconhecem nessas mídias, a partir de seus diversos formatos, possibilidades narrativas e de criação de recordações, práticas que nutrem a memória coletiva.

É possível pensar no fato de que as redes sociais da internet – com seus posts, links e imagens, fragmentos narrativos, fotologs e informações – estão marcadamente em sintonia com a ideia de memória ativa. Com uma produção que é alimentada pela troca de recordações pessoais e dos outros, servindo como um recurso pelo qual é possível nutrir a memória coletiva, como se nossas ações só tivessem valor quando exteriorizadas, contadas e (re)contadas aos outros e a nós mesmos (Rendeiro e Ribeiro, 2012, p. 5).

Um fato que ilustra o uso e importância crescentes dados às redes sociais on-line como espaço de memória é a decisão da biblioteca do Congresso dos Estados Unidos de armazenar tweets como um registro da vida contemporânea. Para Henninger e Scifllet (2016), esse anúncio foi uma mudança significativa na forma de pensar as redes sociais on-line não só como uma forma de compreensão do presente, mas como registros da vida contemporânea, que devem ser coletados e mantidos por seu valor histórico como parte da memória em sociedade.

Outras ponderações frequentemente associadas às redes sociais on-line como espaços de memória se dão sobre a efemeridade da produção dos registros feitas nelas e sua característica impermanência. Ao pesquisar como são feitas as construções de memória no Facebook, Dalmaso (2015) observa a rede como um espaço de circulação da memória coletiva, mas pontua sua rapidez e obsolescência constante.

Podemos dizer que o Facebook é um grande agregador de micromemórias individuais ou pessoais, acionadas pelos perfis dos usuários e, de forma mais ampla, um espaço que faz circular a memória coletiva devido ao alto grau de conexão e interação entre as pessoas da rede. Porém, estas memórias múltiplas que são produzidas e publicadas pelo Facebook, bem como as que circulam também no Instagram ou no Twitter, são efêmeras e perdem rapidamente sua atualidade em meio ao intenso fluxo de conteúdo. O que foi publicado ontem se perde em meio às publicações de hoje, mais atuais, mais imediatas e, portanto, mais importantes (Dalmaso, 2015, s.p.).

A memória coletiva, produzida em rede, será constantemente associada à impermanência, à velocidade e à efemeridade. Como aponta Huyssen (2000), no entanto, esses fatores não necessariamente estão em oposição à memória, mas é importante observar de que forma eles impactam e caracterizam os registros e suas conexões.

A descoberta quase por acaso do Cais do Valongo

Expressão cunhada pelo sambista Heitor dos Prazeres, no início do século XX, Pequena África é como ficou conhecida a área hoje composta pelos bairros da Saúde, Gamboa e Santo Cristo, desde a Praça Mauá até a Cidade Nova, na região portuária do Rio de Janeiro.

A Pequena África que Prazeres identificou no referido período, no entanto, tem origem séculos antes. Ao longo de quase quatrocentos anos de tráfico negreiro, estima-se que cerca de 60% dos 4 milhões de africanos trazidos para o Brasil tenham desembarcado no Rio de Janeiro, dando à cidade o nada honroso título de maior porto escravagista da história da humanidade (Guran, 2018, p. 11). Essa trágica história sofreu diversas tentativas de apagamento, que vão da dimensão física à simbólica. A representação maior dessa ocultação, e, posteriormente, de sua redescoberta, é o Cais do Valongo, na região portuária do Rio de Janeiro.

A própria forma como foi novamente evidenciado o cais dá a dimensão desse escamoteamento da história. Visando aos grandes eventos que seriam sediados no Rio de Janeiro, a Copa do Mundo, em 2014, e os Jogos Olímpicos, em 2016, foi assinado, em 2009, pela Prefeitura da cidade o “Porto Maravilha”, um projeto de grande intervenção urbanística no Rio de Janeiro.

Inspirado em outras cidades, como Barcelona, Lisboa e Buenos Aires, ele tinha como objetivo revitalizar a região portuária, área relativamente esquecida pelo poder público. Dois pesquisadores e professores universitários, o historiador Carlos Eugênio Líbano Soares e a arqueóloga Tânia Andrade Lima, preocupados com o impacto das obras naquele espaço histórico, solicitaram formalmente ao Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan) a autorização para sua escavação, a fim de resgatar arqueologicamente a antiga área de desembarque de cativos africanos, o Cais do Valongo. (Vassalo e Cicalo, 2005).

Sem interesse inicial pelo passado que conta parte fundamental da escravidão no Brasil, o projeto Porto Maravilha acabou tornando-se um catalisador para a emergência desta dolorosa história. Em março de 2011, quando a região foi finalmente escavada a pedido dos pesquisadores, além do próprio Cais do Valongo, em bom estado de conservação, foram encontrados diversos artefatos de afrodescendentes, como cachimbos de barro, materiais de cobre, âmbar, corais e miniaturas de uso ritual, adornos feitos com búzios, anéis de piaçava, figas de osso e madeira, cerâmicas, pedras e peças em vidro¹⁴.

A própria pesquisadora Tânia Lima solicitou à prefeitura sua preservação, destacando a importância histórica do local. O então prefeito Eduardo Paes daria a seguinte declaração na ocasião: “Fui lá vistoriar as obras e, quando vi aquilo, fiquei chocado. Vou fazer uma praça como em Roma. Ali estão nossas ruínas romanas”¹⁵. Aqui cabe destacar o referencial europeu da declaração de Paes, como apontam Paz e Cavalcanti (2022):

Na fala do prefeito, observa-se mais um esforço de apagamento das heranças africanas e afro-brasileiras, o que foi tensionado pelos movimentos negros logo após também tomarem conhecimento do resultado das escavações. Cavalcanti alega parecer haver uma continuidade do imaginário civilizatório europeu usado como referência cultural pelos gestores de meados do século XIX ao início do século XXI (Paz, 2022, p. 351).

Como demonstram Vassalo e Cicalo (2005), Lima também convidou diversas lideranças negras para visitar o cais e os contêineres onde foram guardados os objetos encontrados na escavação, dando-lhes longas explicações sobre a história do sítio e dos objetos encontrados naquele espaço.

A partir de reuniões desses ativistas com representantes da prefeitura à época, foi promulgado o Decreto n.º 34.803, de novembro de 2011, determinando a criação do Circuito Histórico e Arqueológico de Celebração da Herança Africana na Zona Portuária e de um Grupo de Trabalho Curatorial. Também ficou definido que, anualmente, deveria haver uma lavagem religiosa no cais para apaziguar o sofrimento dos que ali desembarcaram (Vassalo; Cicalo, 2005).

Paz (2022) aponta o simbolismo da lavagem como um ritual sagrado dos povos de terreiro, que têm seus valores herdados das sociedades africanas. São evidenciadas, assim, outras formas de pensar a relação entre tempo e espaço, entre lembrança e esquecimento. Para o autor, o gesto é uma forma de os povos negros se apropriarem de sua história.

A Lavagem, assim como as homenagens às personalidades das culturas e histórias negras, aparece nas narrativas dessas comunidades como uma estratégia, que os povos negros sempre tiveram de manter, ressignificar e tomar para si as possibilidades de gestão de suas memórias, conhecimentos e noções de pertença, à revelia de projetos necropolíticos de sociedade que perseguem e buscam anular ou se apropriar de suas dimensões culturais e civilizacionais. A ação combinada desses grupos de atores se construiu, progressivamente, em volta de um consenso: a importância fundamental do Cais do Valongo e da Pequena África para a memória da Diáspora Africana e a necessidade da sua valorização pública (Paz, 2022, p. 372).

Em 2013, o Comitê Científico Internacional do Projeto Rotas dos Escravos da Unesco reconheceu a relevância do Sítio Arqueológico do Cais do Valongo como um lugar de memória da Diáspora Africana nas Américas, afixando no Cais uma placa comemorativa expressando a decisão.

No ano seguinte, a candidatura do Sítio a patrimônio da humanidade, grau máximo possível de reconhecimento a um bem cultural, recebeu apoio unânime do Comitê Científico Internacional. Em 9 de julho de 2017, o Cais entraria definitivamente para a lista do Patrimônio Histórico da Humanidade da Unesco, entre outras iniciativas espalhadas pelo mundo de homenagens ou comemorações ligadas ao tráfico negreiro e à escravidão. O site do Iphan assim destaca o reconhecimento do Cais do Valongo:

A inclusão nessa Lista representa o reconhecimento do seu valor universal excepcional, como memória da violência contra a Humanidade representada pela escravidão, e de resistência, liberdade e herança, fortalecendo as responsabilidades históricas, não só do Estado brasileiro, como de todos os países membros da Unesco. É, ainda, o reconhecimento da inestimável contribuição dos africanos e seus descendentes à formação e desenvolvimento cultural, econômico e social do Brasil e do continente americano¹⁶.

O título coloca o Cais do Valongo no mesmo patamar de importância histórica de outros patrimônios mundiais como o Campo de Concentração de Auschwitz, na Polônia, e a cidade de Hiroshima, no Japão, que também foram reconhecidos como locais de memória e sofrimento da humanidade¹⁷.

A Pequena África no Instagram

Em um mapeamento no Instagram para este projeto de pesquisa, podemos observar nos diversos registros feitos na região da Pequena África, alguns atores e objetos que compõem essa memória viva. Grande parte das fotos e vídeos são postados por empresas de turismo, algumas especializadas na Pequena África, outras com roteiros mais amplos.

Há também posts de figuras públicas, como a vereadora do PSOL Thais Ferreira, (Figura 1), que produz conteúdo sobre suas conquistas na Câmara para a região¹⁸. A própria Prefeitura do Rio de Janeiro publicou um vídeo institucional (Figura 2) celebrando a lavagem simbólica do Cais do Valongo, em 11 de julho de 2021, em homenagem aos ancestrais escravizados que desembarcaram no Cais¹⁹.

Figura 1 – Vereadora Thais Ferreira vota contra Projeto Reviver Centro. Fonte: Página da vereadora Thais Ferreira no Instagram.

Figura 2 – Publicação da Prefeitura do Rio no Dia da Consciência Negra. Fonte: Perfil da Prefeitura do Rio no Instagram.

Há ainda conteúdos feitos por turistas e moradores, além de diversas publicações de ativistas negros que usam a localização da Pequena África mesmo não estando nela, mas como marcação para indexar conteúdos relacionados a cultura e memória negras. Registramos, por exemplo, post comemorando o Dia do Samba (Figura.3), que tem a Pequena África com um de seus berços, além de publicações que mencionam a luta antirracista, com recorrência ainda maior no Dia da Consciência Negra, em 20 de novembro (Figura. 4).

Figura 3 – Publicação no Dia do Samba. Fonte: Perfil @orgulho.afro no Instagram.

Figura 4 – Publicação no Dia da Consciência Negra. Fonte: Perfil @dicashistoricas no Instagram.

Nessas publicações percebe-se como o Instagram pode acrescentar camadas de informação à imagem através de seus metatextos (hashtags, legendas e emojis) e dados de geolocalização, possibilitando aos usuários a criação de um discurso/narrativa e de uma prática de dados inédita até então relacionada a fotografias e a vídeos (Lemos; Pastor, 2018, p. 11). Se, por um lado, elas podem “espetacularizar” as narrativas e torná-las bens consumíveis, por outro, aproximam os sujeitos de histórias dos lugares e suas importâncias, intensificando lembranças e vivências.

Podemos observar, portanto, que essas novas camadas de informação, que funcionam como vetor de comunicação e sociabilidade, se associam tanto à ideia de Inteligência Coletiva de Lévy (no que diz respeito à ausência de um centro único produzindo informações sobre determinado local de uma cidade) quanto à memória coletiva de Halbwachs, segundo a qual as lembranças individuais compõem este grande mosaico social, agora também disponibilizado e conectado em rede.

Referências bibliográficas

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8. Doutorando em Comunicação na PUC-Rio, mestre em Criação e Produção de Conteúdos Digitais pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e jornalista pela PUC-Rio. E-mail: juliojtd@gmail.com

9. Disponível em: https://g1.globo.com/mundo/blog/sandra-cohen/post/2022/03/21/o-judeu-zelensky-foi-duro-com-israel.ghtml. Acesso em 29 jul. 2022.

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11. Disponível em http://portal.iphan.gov.br/pagina/detalhes/1605/. Acesso em 29 jul. 2022.

12. Disponível em: https://extra.globo.com/noticias/rio/para-corrigir-injustica-estatua-de-joao-candido-almirante-negro-ganha-novo-lugar-no-rio-25549527.html?utm_source=Facebook&utm_medium=Social&utm_campaign=Extra&fbclid=IwAR3DmG4J_KD7-QJsac6eqc470r72wzSFgYS0FjS_XiGcFvxYLdq9dDgrwAQ. Acesso em 31 jul. 2022.

13. A Revolta da Chibata foi um motim organizado pelos soldados da Marinha brasileira de 22 a 27 de novembro de 1910. A revolta organizada pelos marinheiros ocorreu em embarcações da Marinha que estavam atracadas na Baía de Guanabara e foi motivada, principalmente, pela insatisfação dos marinheiros com os castigos físicos.

14. Disponível em: https://oglobo.globo.com/rio/noticia/2022/11/achados-arqueologicos-da-regiao-do-cais-do-valongo-sao-expostos-pela-primeira-vez-ao-publico.ghtml. Acesso em: 7 jan. 2023.

15. Disponível em: https://oglobo.globo.com/rio/escavacoes-de-obra-de-drenagem-da-zona-portuaria-encontram-restos-dos-cais-da-imperatriz-do-2816387. Acesso em: 7 jan. 2023.

16. Disponível em: http://portal.iphan.gov.br/pagina/detalhes/1605/. Acesso em: 8 jan. 2023.

17. Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/cultura/noticia/2017-07/rio-de-janeiro-cais-do-valongo-e reconhecido-patrimonio-cultural-da. Acesso em: 23 ago. 2020.

18. Disponível em: https://www.instagram.com/p/CQeHSPeJKtx/?utm_medium=share_sheet. Acesso em: 12 jul. 2021.

19. Disponível em: https://www.instagram.com/p/CRKOt2-nldp/?utm_medium=share_sheet. Acesso em: 12 jul. 2021.

As fontes jornalísticas de Francisco Guimarães, o Vagalume, em A Tribuna

Matheus Lobo Pismel²⁰

Introdução

Francisco Guimarães, o Vagalume, foi um dos mais populares cronistas cariocas da Primeira República. Negro e de família pobre, começou sua longa trajetória jornalística como repórter do Jornal do Brasil em 1896 (Coutinho, 2006; Pereira, 2015). Em seguida, passou por A Tribuna e fundou folhas próprias antes de retornar ao JB em 1910, onde manteve coluna diária até 1921. Nesse período, destacou-se pela defesa dos ranchos carnavalescos de trabalhadores negros e suburbanos. Em 1933, escreveu o livro Na Roda do Samba, que inaugurou a bibliografia sobre o gênero musical.

De acordo com Coutinho (2006) e Pereira (2015), sua singularidade entre os repórteres e cronistas da época estava na relação direta e orgânica com o universo popular suburbano. Ao contrário do contemporâneo João do Rio, por exemplo, Vagalume não adotava perspectiva “etnográfica” de estranhamento às práticas dos negros e pobres. Seus textos mostravam consonância com o ponto de vista e as vivências dos habitantes anônimos da cidade.

Colocando-se como parte desse universo social que pretendia apresentar, que habitava os teatros baratos, os cafés noturnos, as ruas e praças desertas e as delegacias de polícia, tratava de descrevê-los sem exotismo nem preconceitos, assim como fazia com as festas e eventos elegantes da noite carioca – postura que singularizava Francisco Guimarães perante outros jornalistas de seu tempo (Pereira, 2015, p. 18).

Foram fontes dos textos de Vagalume os sujeitos responsáveis pela gênese do samba enquanto gênero musical, como Donga, Sinhô e Pixinguinha, com os quais convivia em botequins, terreiros e salões. Não à toa, Vagalume foi homenageado por diversos ranchos carnavalescos. Em 1911, chegou a ser tema de música do Ameno Resedá, um dos principais grupos da época. Posteriormente, em 1933, com o lançamento de Na Roda do Samba, foi a sua vez de “prestar uma respeitosa homenagem aos seus creadores, áquelles que tudo fizeram pela sua propagação” (Vagalume, 1933, p. 22). Em interlocução com os bambas que foram fontes e amigos, prossegue Vagalume (1933, p. 26): “Os cultores do samba, os sambistas verdadeiros, aqueles que sempre lutaram e continuarão a lutar, para que o samba não seja desvirtuado, notarão a sinceridade que presidiu a confecção deste trabalho”.

A análise da atuação de Vagalume e outros cronistas carnavalescos da época pode ser encontrada na obra Os cronistas de Momo: Imprensa e Carnaval na Primeira República, de Eduardo Granja Coutinho (2006). Para o autor, a crônica carnavalesca foi a principal forma de mediação cultural entre setores populares e elites no início do século passado. Leonardo Pereira (2015, 2018) também tem publicado importantes trabalhos sobre o tema, incluindo a organização, junto com Mariana Costa, dos textos de Vagalume publicados em A Tribuna no ano de 1904.

Vale destacar o verbete “cronistas carnavalescos” no Dicionário da História Social do Samba, de Nei Lopes e Luiz Antonio Simas (2020, p. 187-188). A dupla de pesquisadores, além do mais, dedica o próprio livro a três cronistas: Vagalume, Jota Efegê e Francisco Duarte. Em Uma História Social do Samba, Lira Neto (2017) também enfatiza a importância de Vagalume na gênese do samba ao narrar a estratégia de divulgação, por Donga, de Pelo Telefone, considerado o primeiro samba gravado. Outro trabalho relevante que destaca a atuação de Vagalume, este de abordagem sociológica, é Sentinelas da tradição: a constituição da autenticidade no samba e no choro, de Dmitri Fernandes (2018).

Anda assim, ante a importância histórica, chama a atenção a escassez de trabalhos sobre Vagalume e demais cronistas carnavalescos, sobretudo na área do Jornalismo e da Comunicação. Em pesquisa pelos anais dos doze encontros nacionais da Associação Brasileira de Pesquisadores de História da Mídia²¹, por exemplo, não foi encontrado nenhum artigo enfocado no tema. O mesmo se aplica à pesquisa de teses e dissertações da área.

O presente artigo tem o objetivo de jogar luz à importância de Vagalume para a história da imprensa brasileira. Para tal, em paralelo à análise histórica, optou-se por um recorte específico, o estudo das fontes, no esforço de diálogo com o ferramental teórico e as demais pesquisas da área acadêmica do Jornalismo. Trata-se do desafio proposto por Pontes (2009).

Não se toma aqui como problema o pesquisador utilizar conceitos de outras áreas acadêmicas. As articulações com outras disciplinas enriquecem os trabalhos em história do jornalismo. O que torna essa articulação problemática é a não preocupação do pesquisador em estabelecer conceitos para o jornalismo ou tentar pensar o jornalismo com referenciais do jornalismo. [...] Os pesquisadores em jornalismo costumam ir até outros campos do conhecimento e não voltar para contribuir conceitualmente com o jornalismo (Pontes, 2009, p. 214-215).

É a partir de tal reflexão que o presente trabalho, de caráter preliminar, busca apontar para a potencialidade do estudo das fontes jornalísticas na pesquisa histórica sobre repórteres mediadores culturais como Vagalume. Para tal empreitada, o corpus de análise são os textos de 1904 publicados em A Tribuna e reunidos no livro Ecos noturnos, organizado por Pereira e Costa (2018a). Por serem considerações iniciais, no entanto, não foi realizada uma análise sistemática de todos os 45 artigos do livro.

O percurso foi traçado a partir da apresentação e do prefácio escrito pelos organizadores da obra. Em seguida, devido a seu potencial ilustrativo, um dos textos foi escolhido para ser examinado separadamente. Assim, não há uma análise da totalidade da produção de Vagalume reunida, mas de fragmentos escolhidos a partir dos destaques de Pereira e Costa (2018b) e de Pereira (2018) e da análise-piloto da quinta crônica da série.

O olhar direcionado a tais escritos partiu dos aportes de Marialva Barbosa (2018, p. 22). “A tentativa de acessar o passado [...] faz-se pela interpretação e análise dos documentos, compreendidos aqui na sua acepção mais ampla, que chegam até o presente sob o aspecto de vestígios”. A pesquisa, portanto, tenta considerar a possibilidade de o vestígio do passado conter uma mensagem a ser valorada e criticada no presente. Neste caso, buscam-se os vestígios do processo de “cavação” de Vagalume, como ele mesmo diz na abertura de alguns textos da série, que indica sua relação com as fontes escolhidas. A definição de fontes jornalísticas aqui utilizada segue a síntese de Schmitz (2011). Para o autor,

Fontes de notícias são pessoas, organizações, grupos sociais ou referências; envolvidas direta ou indiretamente a fatos e eventos; que agem de forma proativa, ativa, passiva ou reativa; sendo confiáveis, fidedignas ou duvidosas; de quem os jornalistas obtêm informações de modo explícito ou confidencial para transmitir ao público, por meio de uma mídia (Schmitz, 2011, p. 9).

Por fim, a motivação da pesquisa está assentada na premissa filosófica de “escovar a história a contrapelo” proposta por Walter Benjamin (2012, p. 245). Para o autor, a partir do materialismo histórico, é preciso observar os bens culturais lembrando que “devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, mas também à servidão anônima dos seus contemporâneos” (Benjamin, 2012, p. 245). Tal perspectiva está diretamente ligada tanto ao tipo de atuação de Vagalume, na Primeira República, junto aos setores populares, quanto ao seu esquecimento, apesar da importância histórica, na atualidade.

Ecos noturnos: reportagem da madrugada

O jornal A Tribuna foi fundado em 1890 e teve sua linha editorial vinculada à causa republicana. Os destaques estavam em temas políticos do país e do Rio de Janeiro. Ao mesmo tempo, na virada do século os jornais começavam a se abrir a temas mais leves e ao entretenimento como estratégia mercadológica (Coutinho, 2006; Pereira, 2018). Foi neste contexto que estreou, na terceira página, a série “Ecos noturnos: reportagem da madrugada”, assinada por Francisco Guimarães, sob pseudônimo de Vagalume, em 10 de março de 1904. Como destacam Pereira e Costa (2018b), o título da seção fazia contraponto à primeira página, destinada a temas políticos e batizada de “Ecos”.

Nesse momento, Vagalume tinha 27 anos e era um desconhecido na imprensa carioca, apesar de já ter passado pelo Jornal do Brasil. É no trabalho em A Tribuna que começa a assinar seus textos, precisamente como Vagalume, o que foi seu cartão de visita ao mundo letrado carioca. A passagem pelo jornal durou pouco menos de dois meses, com um total de 45 textos. Ainda assim, a série “se converteu rapidamente em referência para o resto da imprensa da cidade, que passou a buscar meios semelhantes de tematizar o submundo da noite carioca” (Pereira; Costa, 2018b, p. 7).

Recém-saído do regime escravista, o Rio de Janeiro de 1904 era a capital da República e estava marcado pela tentativa de modernização excludente das elites. O prefeito era Pereira Passos, ícone da reforma urbana que ficou conhecida como “bota-abaixo” ao demolir cortiços (e despejar famílias pobres) para o alargamento e abertura de ruas. Em tal projeto de belle époque brasileira, não estavam incluídos os negros e suas tradições. As práticas culturais de herança africana eram criminalizadas e perseguidas pela polícia, o que as levou à marginalização.

Ainda assim, as interações e conexões entre tal universo de manifestações culturais negras e outros grupos espalhados pela cidade continuaram a existir, por mais que o esforço de controle tenha aumentado a distância e o desconhecimento letrado acerca delas. Nesses termos, foi como uma resposta a esse afastamento decorrente da marginalização oficial de tais práticas que se configurou a curiosidade letrada sobre elas presente na imprensa do começo do novo século, da qual a coluna de Vagalume foi um dos produtos (Pereira, 2018, p. 28).

De forma geral, a curiosidade das elites sobre as práticas negras e populares resultava em abordagens pela via do preconceito e do exótico. Aí reside a especificidade de Vagalume. Além de ser um dos únicos negros na imprensa carioca, o cronista não só retratava o cotidiano e as atividades culturais da população pobre, mas buscava tratá-las com dignidade para que fossem legitimadas perante o mundo letrado. Pereira (2018, p. 29) compara que, no mesmo ano de 1904, enquanto João do Rio tratava o rito de iniciação do candomblé como “bárbaro”, “inexplicável” e fruto do “cérebro restrito de Africano”, Vagalume citava com respeito um punhado de líderes religiosos da época. E chega a afirmar, em diálogo com interlocutor registrado em um dos textos: “Pois olha, não sabes o que é bom. Um dia, quando houver candomblé no Méier, você há de ir e há de gostar” (Vagalume, 2018, p. 303).

Apesar das passagens sobre as práticas religiosas, é nos botequins, pequenos salões e cafés que Vagalume se detém com afinco. “Por ter vivido nos subúrbios e compartilhado muitas rodas boêmias que então levava aos jornais, mostrava-se um conhecedor nativo daqueles espaços e redes sociais, cuja lógica peculiar trata de exibir a seus leitores”, destaca Pereira (2018, p. 27).

Sendo o início da trajetória profissional de Vagalume, os textos de A Tribuna naturalmente não alcançam o grau de reflexão sobre questões culturais, sociais e raciais encontradas em Na Roda do Samba, lançado quase três décadas depois. Ao mesmo tempo, a leitura das reportagens permite acessar momentos da antessala do nascimento do samba, em um contexto de ebulição cultural marcado pela febre de associações dançantes de negros e trabalhadores de baixa renda, que Vagalume ajudaria a difundir e legitimar até o fim de sua carreira.

Conforme Pereira (2018, p. 31), o cronista percebeu e se dedicou a um “amplo movimento de renovação musical, que tinha sua marca peculiar nas formas de execução desses ritmos nos salões frequentados por trabalhadores de baixa renda”. E mostrou-se “atento ao processo de articulação de formas musicais próprias a esses sujeitos, a partir da incorporação de diferentes musicalidades”, das quais o samba seria a forma consolidada anos depois.

Ao mesmo tempo, é importante destacar que os textos de “Ecos Noturnos” também tratavam com frequência de polícia, política e trabalho. Na verdade, os temas e as pautas vão aparecendo ao longo das crônicas conforme Vagalume narra a noite e a madrugada de apuração. Em geral, os relatos são cronológicos, acompanhando a dinâmica do repórter nas ruas. Assim, crimes, cargos públicos, labuta e diversão estão enredados nas crônicas.

Na estreia, em 10 de março, depois de se apresentar, ele abre a crônica assim: “Começamos a nossa cavação noturna pelo Stadt München” (Vagalume, 2018, p. 41). A parada inicial era um restaurante frequentado por policiais e militares ao fim do expediente. Lá, só encontra um delegado e relata não ter conseguido notícia. Em seguida, avalia uma incursão por diferentes bairros da cidade, mas acaba decidindo ficar pela região central. Vai a um teatro, depois a um café e se pergunta: “Mas, para onde ir, onde buscar notícias da madrugada?” (Vagalume, 2018, p. 43).

Então volta a circular pelo centro do Rio, encontra um ator de teatro, com quem troca palavras sobre um espetáculo em cartaz. Mais tarde, volta ao Stadt München e desta vez presencia uma confusão, ou “turumbamba”, de homens alcoolizados. À 1h40 presencia mais uma briga na rua e fica sabendo, por meio de um informante (fonte não identificada), de uma tentativa de suicídio de um português.

Na reta final da reportagem, Vagalume passa por alguns cafés e restaurantes, sendo um recém-inaugurado, e comenta sobre cardápios e freguesias. Às 3h30 vai à estação central da Estrada de Ferro e presencia o comércio noturno e pessoas em situação de rua dormindo. Uma hora depois, “os notívagos vão desaparecendo; os boêmios recolhem-se aos seus aposentos e nós voltamos ao largo de São Francisco” (Vagalume, 2018, p. 49).

Se na primeira crônica Vagalume se restringiu ao centro, ao longo das demais ele relata a passagem por bairros diversos, como Ilha do Governador, Humaitá, Engenho de Dentro, Tijuca, São Cristóvão, Caju. Em suas andanças, Vagalume encontra também com uma diversidade de sujeitos: trabalhadores do porto, da limpeza pública, feirantes, pescadores, padeiros, carteiros. E, como destacam Costa e Pereira (2018b, p. 10), mais do que falar sobre as figuras anônimas da noite carioca, conferia protagonismo a pontos de vista, opiniões e demandas de tais sujeitos ao reproduzir os diálogos travados.

Por fim, antes de entrar nas considerações específicas sobre as fontes jornalísticas dos textos em A Tribuna, cabe contextualizar que Vagalume, ao mesmo tempo em que vocalizava perspectivas das classes populares, também endossava a política “modernizadora” de Pereira Passos. No referido texto de estreia, o repórter elogia a ação da polícia de remover mendigos na Estação de Ferro para “limpar” a cidade. Em outra crônica, defende o fechamento de um espaço dançante pela fama de desordem. Para Pereira (2018), a postura era expressão da mediação cultural entre universos distintos pelos quais Vagalume transitava.

Era por dentro dos códigos letrados, que já mostrava conhecer bem, que Francisco Guimarães punha sua coluna a serviço dos trabalhadores que exerciam seu ofício ou lazer no período noturno. Correspondia, pois, a uma postura construída nas inter-relações entre esses universos culturais distintos, de modo a iluminá-los mutuamente, num claro impulso de comunicação cultural entre parcelas da sociedade carioca do começo do século XX dotadas de interesses e lógicas divergentes (Pereira, 2018, p. 35-36).

Mesmo após poucas semanas da estreia, a coluna “Ecos Noturnos” transformou o então desconhecido Francisco Guimarães no popular Vagalume, protagonista da imprensa carioca da época, como sustenta Pereira (2018, p. 37). O sucesso fez o cronista buscar caminhos mais ousados, dirigindo e fundando pequenos jornais populares, como A Trepação e O Vagalume. Já reconhecido pelo público, em 1910, ele volta ao Jornal do Brasil para se tornar o mais popular cronista do período, sendo alçado à condição de “decano” da crônica carnavalesca na década seguinte.

Para Pereira (2018, p. 38), retomar os textos de 1904 do jovem Vagalume em A Tribuna ajuda a compreender o “intenso processo de trocas que, muito antes de Gilberto Freyre, permitiu que sujeitos como Francisco Guimarães participassem ativamente do processo de consolidação de certas imagens da identidade nacional brasileira que ainda hoje têm no samba a sua melhor tradução”. Assumindo que os sujeitos que aparecem nas crônicas estão no cerne deste processo de trocas culturais, as próximas seções tentam se aprofundar na problemática das fontes jornalísticas de Vagalume.

Fontes e personagens de Vagalume

Por tratar de considerações preliminares, sem aferição quantitativa, a reflexão sobre as fontes de Vagalume parte das pistas encontradas nas duas apresentações do livro Ecos noturnos, escritas pelos historiadores Leonardo Affonso Pereira e Mariana Costa (a primeira assinada pela dupla e a segunda apenas por Pereira), responsáveis pela organização do material (Pereira; Costa, 2018a).

Ao longo dos referidos textos de abertura, fica claro que, para os autores, o diferencial de Vagalume está em “trazer para as páginas do jornal personagens comumente ausentes do noticiário das grandes folhas” (Pereira; Costa, 2018b, p. 10). Aí estão os boêmios, músicos, pais de santo, malandros, moradores dos subúrbios e trabalhadores de diversos ofícios.

No entanto, tais figuras não estão sozinhas. Ao contrário, “ao longo de toda a série, as diferentes categorias de policiais apareceriam como sujeitos privilegiados e os acontecimentos ligados à polícia seriam temas constantes”, fossem relacionados a assuntos internos das próprias corporações ou a diligências e prisões, como frisa Pereira (2018, p. 23). Da mesma forma, “ganham papel central em suas crônicas tanto chefes políticos locais, como o capitão Sampaio, liderança política do Engenho de Dentro, quanto alguns ‘cabos políticos’ de menor projeção, como o Tripa Limpa, o Estraga, o Manuel Maluco e o Mete o Braço” (Pereira; Costa, 2018b, p. 12).

O que ocorre, portanto, é uma expansão dos sujeitos e temas e não uma exclusividade sobre as questões populares. Cabe reforçar que além de se fazerem presentes no jornal, tais figuras têm suas perspectivas e demandas visibilizadas por Vagalume, de modo a legitimá-las. Os autores defendem que as visões dos sujeitos populares podem aparecer inclusive quando o tema era a política oficial republicana.

Dos relatos de seus informantes, muitos deles voltados para a reflexão ou a crítica das redes de poder local, com as quais eram obrigados a conviver, transparece a força de uma lógica política baseada no paternalismo e no mandonismo local. “Atentando para os mecanismos por meio dos quais figuras como estas garantiam sua força e poder, Vagalume nos permite enxergar a política republicana da perspectiva das ruas, expressa nas opiniões e nos pontos de vistas de muitos de seus interlocutores” (Vagalume, 2018b, p. 11-12).

Todavia, as pessoas retratadas nem sempre aparecem propriamente como fontes jornalísticas. Antes de avançar para a análise de uma crônica selecionada, é necessário destacar dois limites importantes e inter-relacionados para olhar específico sobre as fontes em Vagalume: contexto histórico e gênero jornalístico. Tal diferenciação é irrelevante para as análises históricas de Pereira e Costa (2018a), mas para os objetivos do presente artigo são fundamentais.

Em primeiro lugar, em 1904, o Brasil não tinha nem duas décadas de República e de abolição da escravidão. O processo de urbanização ainda era bastante incipiente, assim como o de industrialização e alfabetização. Não estavam postas, portanto, as condições para o surgimento do jornalismo informativo moderno no país, que se desenvolveria a partir da década de 1920 e se consolidaria nos anos 1950 com a implantação do modelo estadunidense, cristalizado no lead noticioso. Discussões, portanto, sobre o uso de fontes no âmbito do ritual estratégico da objetividade dos jornalistas (Tuchman, 1983) não se adéquam à situação histórica.

O segundo ponto é mais um acréscimo à questão anterior e tem a ver com o tipo de relato. Longe de noticioso, o gênero jornalístico que mais se aproxima dos textos de Vagalume em A Tribuna é a crônica-reportagem (dentro do contexto do início do século passado, de exploração das cidades). O que importa, neste caso, é a distinção (ainda que fluida) entre personagem e fonte, que atravessa os textos do tipo. Assim, mesmo quem dialoga diretamente com Vagalume pode aparecer mais como personagem do que propriamente fonte. Retomando a definição de Schmitz (2011), são consideradas fontes os sujeitos de quem Vagalume obtém informações (de maneira direta ou indireta, ativa ou passiva) sobre determinado fato social que acaba por ser relatado.

A crônica do dia 18 de março de 1904 serve de exemplo. São sete horas da manhã e Vagalume (2018, p. 113) relata estar em frente à Casa da Moeda, onde presencia o diálogo entre dois operários reclamando de atrasos no pagamento e valor de salários. Ele reproduz uma conversa. “Só nós, operários, é que não temos esta sorte. Até os 500 réis de aumento que o Congresso decretou e que até hoje... nada”, afirma um dos trabalhadores. O outro responde: “É pena que não haja um jornal que bote a calva à mostra desta gente toda, para ver se eles entram nos trilhos”. Vagalume (2018, p. 113), então, arremata o texto: “Pelo que ouvimos, na Casa da Moeda há muita cousa boa para os ‘Ecos Noturnos’. Lá estaremos”.

É possível que os dois operários fossem fontes (em sentido estrito) de Vagalume e a conversa tenha sido registrada em comum acordo por alguma conveniência. Mas também é plausível assumir que a escuta foi de fato desapercebida, como ele nos leva a crer. Neste caso, os trabalhadores seriam muito mais personagens da crônica, já que sequer foram abordados, mesmo que não deixem de ser fonte de informação. Ainda, ao dizer que voltará à Casa da Moeda, o cronista dá a entender que pretende iniciar uma apuração jornalística a partir de tal pista. Por fim, sejam fontes ou personagens, é interessante destacar o impulso de Vagalume em apresentar a reivindicação operária.

Nota-se, portanto, uma situação fluida entre posições de personagem e fonte, características tanto do gênero crônica-reportagem quanto da localização histórica. Em outros textos, contudo, a categorização fica mais clara e as fontes podem ser melhor analisadas e avaliadas em sua pertinência. Nesse sentido, a crônica do dia 15 de março de 1904 (Vagalume, 2018, p. 81), a quinta da série, foi escolhida para uma análise experimental, por conter elementos que dialogam com a discussão até aqui realizada. A ideia é relatar o processo de apuração nas ruas e, a partir daí, sinalizar pistas sobre as fontes jornalísticas.

Análise das fontes de uma crônica-reportagem de Vagalume

É meia-noite e Vagalume decide começar a madrugada pela Praça Onze, reduto da comunidade negra que desenvolveria o samba no Rio de Janeiro e também de imigrantes judeus. O ponto de partida é o botequim do Vidal. “Ali conspira-se contra a tristeza e contra a falta de assunto; só não se conspira contra a pindaíba, porque, valha a verdade, são todos uns prontos de marca maior!” (Vagalume, 2018, p. 81). O assunto principal do botequim é a política municipal e o repórter fica sabendo das articulações para a eleição à intendente. “Depois de grande roxura, soubemos que o Jerônimo Bereta dissera que o Corimbaba não era candidato a intendente, unicamente para não atrapalhar o governo... Mas que, não podendo deixar de ser candidato a alguma cousa, o era a um cargo de agente da Prefeitura”. Aqui, há uma primeira indicação de uma ou mais fontes anônimas e indeterminadas. Dado o tom de Vagalume, é possível supor que se trata até de um furo de reportagem.

O repórter sai do botequim às duas da manhã e conversa com um cocheiro que aguardava o patrão do lado de fora. Aí ele acredita ter descoberto um adultério, mas não revela o nome do homem. “Ora o C... que eu supunha um marido impecável...!” (Vagalume, 2018, p. 82). Ao contrário da cena anterior, neste caso, pela forma como o cronista decide relatar, o cocheiro aparece mais como uma personagem do que fonte jornalística, apesar de terem trocado palavras. Na próxima parada, em um quiosque de esquina em que se detém para tomar um café, Vagalume novamente usa o artifício da reprodução de diálogos entre dois personagens com quem não trava contato. Dois malandros conversam sobre o medo de serem arrestados para a colônia correcional, instituição punitiva a qual se destinavam pessoas enquadradas nos crimes de vadiagem de prostituição.

Dali, o repórter parte para a estação central da estrada de ferro. “Eram três horas. [...] Começamos então a passear pelo saguão de um para o outro lado, tendo, porém, o cuidado para ver se pescávamos algum conhecido. Nem um para remédio!”, lamenta Vagalume (2018, p. 84). Vai para a praça da República e puxa papo com a baiana de um restaurante ambulante. Agora o assunto é polícia. Vagalume pergunta por que a baiana mudou seu ponto de local. A resposta está na mudança de jurisdição dos delegados. “Daquele lado o delegado faz muitas canoas e a gente vai de embrulho”, diz a cozinheira, em referência às rondas policiais. Na nova localização, o delegado “é moço bom, correto” (Vagalume, 2018, p. 85).

Vale destacar que é ao longo da conversa que a baiana deixa de ser apenas personagem para assumir papel de fonte jornalística sobre a atuação abusiva da polícia no local, visibilizada no texto. Também é curioso perceber que, se neste diálogo Vagalume legitima a posição crítica da cozinheira, na cena seguinte, já às 4h30, na Lapa, faz questão de parabenizar o delegado da circunscrição porque a “vagabundagem que ali se notava já desapareceu por completo” (Vagalume, 2018, p. 86). A sequência ilustra bem a posição do cronista nas inter-relações entre mundos distintos: o oficial letrado e o popular das ruas.

Já no começo da manhã, Vagalume parte para a repartição geral dos Correios. Chegando lá, pergunta para um amigo se a instalação de sucursais custaram muito ao governo. No desenrolar da conversa, o amigo dá a entender que alguém “levou o seu bocado”. Mas, quando Vagalume pergunta o nome... “Ora, meu amigo, já é querer saber muito. Por hoje basta porque o Trajano chega a pouco e eu não quero histórias. São capazes [...] dizer que eu dei notas ao Vagalume, Deus me livre, cruz!”, responde o interlocutor (Vagalume, 2018, p. 87). Mais uma vez o assunto é política, agora com a particularidade da corrupção. Se na primeira passagem da crônica a perspectiva era das conversas de botequim, agora é de um trabalhador dos Correios. Quanto à relação personagem x fonte, o amigo de Vagalume parece resistir, mas, ainda que anonimamente, acaba virando fonte de um possível caso de superfaturamento.

A última parada começa às 6h30 no cais de embarque e desembarque das tripulações que trabalham a bordo. Lá encontra um conhecido operário do Arsenal da Marinha e o convida a tomar café da manhã em hotel próximo. Entre as conversas registradas na crônica, esta é a que se assemelha a uma relação tradicional entre fonte e repórter em uma entrevista. Vagalume faz questão de reproduzir as críticas politizadas do colega.

Ora, meu caro, os negócios vão como o senhor já bem deve saber... a vida para o pobre operário é sempre um vale de lágrimas. O operário é sempre o Zé-pagante, é sempre quem paga o pato...Se o governo quer fazer economias, lembra-se logo de fazer um corte no pessoal operário; se quer abrir avenidas, é sempre o operário quem se aguenta no balanço, porque, se não despedem, a redução dos seus salários é certa (Vagalume, 2018, p. 88).

A conversa avança e o repórter pergunta se ali também havia perseguição ao pessoal. “Sim, porque não somos melhores do que o sapo. Em toda a parte do mundo, o operário há de sujeitar-se para não morrer à fome. Ainda não chegou, infelizmente, o dia de termos o direito de protestar” (Vagalume, 2018, p. 89), respondeu o colega, que não teve o nome revelado. Por fim, o cronista disse que foi à Alfândega para conversar com os amigos da capatazia, mas estes já haviam entrado para o trabalho quando chegou.

Considerações finais

A premissa que guiou este artigo foi a de que Francisco Guimarães, o Vagalume, foi um repórter pioneiro, que fez história na imprensa carioca, mas que foi esquecido pelas gerações seguintes. Quando muito, é lembrado por seu livro Na Roda do Samba e pela relação com o Carnaval. Apoiados no trabalho de Pereira (2015; 2018) e Pereira e Costa (2018a; 2018b), procurou-se defender a pertinência da análise dos textos de Vagalume a partir das referências do campo profissional e acadêmico do Jornalismo.

Nesse sentido, após uma contextualização sobre a trajetória de Vagalume e o jornal A Tribuna, onde publicou sua série “Ecos Noturnos” em 1904, a aproximação metodológica escolhida foi a análise de fontes jornalísticas. A escolha se baseou na constatação de que os sujeitos e as falas retratados são fundamentais para se compreender a singularidade de Vagalume entre os pares da época, ao levar para os jornais as classes populares – e não apenas como personagens, mas como fontes jornalísticas com visões legítimas. Ainda que haja condicionantes históricos e textuais, o método permitiu um olhar inicial sobre o processo de reportagem de Vagalume, com destaque para a seleção de fontes na apuração e o posterior tratamento dos diálogos no texto.

Um próximo passo para a pesquisa seria traçar uma análise global das 45 crônicas, utilizando categorias de fontes como as elaboradas por Schmitz (2011). A partir de tal levantamento quantitativo, a análise qualitativa sobre fontes jornalísticas aqui iniciada poderia ganhar densidade, em especial se colocada em perspectiva com outros cronistas da época ou com o próprio Vagalume de anos posteriores.

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20. Doutorando em Jornalismo na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). E-mail: matheuslobopismel@gmail.com.

21. Entre 2003 e 2011, a apresentação dos artigos não está dividida por GTs no portal da Alcar. Nos encontros de 2013 em diante, a pesquisa se restringiu a quatro GTs: história do jornalismo, da imprensa e da mídia alternativa, além de historiografia da mídia.

Jornalismo antirracista e posicionado: narrativas das e para as periferias

Edilaine Heleodoro Felix²²

Introdução

Diante do processo de transformação da informação, em um cenário no qual o jornalismo precisa lidar com a desinformação, a disseminação de ódio e de crimes de racismo, LGBTfobia, usadas sob o escudo da liberdade de expressão para violar direitos básicos, práticas condenáveis em alguns veículos de mídia, mas repetidas em tantos outros, que seguem reproduzindo padrões estereotipados e preconceituosos quando o tema é periferia, raça, gênero, questões indígenas, LGBTQIAP+ e pautas identitárias em geral, reproduzir estereótipos negativos desses territórios e de suas populações é uma das características da mídia hegemônica²³, e apresentar perspectivas jornalísticas fora desse padrão é um dos objetivos de um jornalismo periférico, antirracista e posicionado.

Essa realidade de transformação do trabalho jornalístico inclui redes diversas de colaboração e uma multiplicidade de linguagem e de equipamentos para produção e circulação de informação. E o jornalismo periférico, em formato coletivos, agências, escolas, produz conteúdo jornalístico das e para as periferias sem os estereótipos tão comumente vistos na mídia hegemônica, refletindo sobre a produção de narrativas jornalísticas que não podem persistir em ver as favelas como um espaço indivisível, de consumidores, visto que a população brasileira é, em sua maioria, negra.

Dados do IBGE, em 2021, mostram que 56,1% da população geral se considerava negra (47% parda e 9,1% preta), 43% se considerava branca²⁴. A população negra está concentrada nas periferias e os moradores de favelas são, em sua maioria, pessoas pretas e pardas²⁵. Por isso se faz necessário um jornalismo periférico, posicionado, que dê conta dessa diversidade étnico-racial, com narrativas mais comprometidas com as realidades desses territórios.

Num panorama de um mercado jornalístico cercado de diferentes produtos para diversos suportes midiáticos e públicos, mas que segue produzindo e reproduzindo rótulos das periferias, é preciso destacar o jornalismo das e para as periferias, que em seus processos (e projetos) de trabalho jornalístico incluem redes colaborativas diversas, multiplicidade de linguagem e de equipamentos para produção e circulação de informação.

As escolas de comunicação/jornalismo e as redações nem sempre refletem sobre a importância e a necessidade da inclusão e da diversidade nas pautas. Também por isso que, além de pensar na indústria da comunicação sob uma perspectiva da informação, dos novos formatos, ética e prestação de serviço, é preciso analisar como se dão as novas funções informativas na mídia hegemônica e contra-hegemônica.

Tentarei abordar aqui alguns desses projetos de jornalismo de periferias – escolas, agências, coletivos –, que apontam para um caminho de narrativas mais inclusivas, de um jornalismo antirracista, decolonial, periférico, posicionado, que considera o contexto vivido e os territórios, a partir de autores que estudam o jornalismo periférico, emancipatório, do pensamento decolonial e também através da história de alguns projetos de jornalismo de periferias que têm pautado as periferias e as questões étnico-raciais e de gênero em suas narrativas jornalísticas.

Jornalismo, periferias e território

Para Dennis de Oliveira, em Jornalismo e emancipação: prática jornalística baseada em Paulo Freire, o jornalismo emancipatório não é apenas o produto, mas o processo de captação dos fenômenos. Segundo o autor, não é apenas um jornalismo com uma pauta diferente da mídia hegemônica, mas uma pauta que traga reflexão para os fenômenos cotidianos. Um jornalismo como agente transformador, emancipador, que tenha o poder de alterar o modo como o mundo hoje se apresenta, de apontar pistas e caminhos de mudança, de resgatar a diversidade.

Na obra, o autor afirma que a realização de uma prática jornalística emancipatória “é dificultada por uma visão ainda estreita, tanto pela perspectiva liberal como também doutrinária do jornalismo” (Oliveira, 2017). Contudo, apresenta exemplos que demonstram as possibilidades de exercê-la desde que “a postura do jornalista transcenda meramente a visão funcional de ‘expor os fatos’ ou, ainda, querer ‘propagandear uma ideologia’”.

O jornalismo emancipatório que aqui se propõe vai na mesma linha. Não se trata de um jornalismo para propagandear palavras de ordem ou para disseminar determinados textos ideológicos, mas sim de assumir um posicionamento em um processo de construção coletiva de emancipação (Oliveira, 2017).

E, para Oliveira, é evidente que uma prática jornalística emancipatória tem uma posição explícita:

[...] ser contra as estruturas institucionais e não institucionais de opressão. Mas não se trata apenas de um jornalismo de denúncia, pois procura registrar como os seres humanos submetidos a este processo de opressão atuam em fenômenos singulares. Por isto, é uma prática jornalística que constrói um olhar crítico de personagens, cotidiano e ambiente buscando deslocá-los da sua funcionalidade e reposicioná-los dentro de uma perspectiva estrutural (Oliveira, 2017).

Um jornalismo que, segundo Rovida (2020), se estabelece como espaço fora do circuito mainstream, contudo não se coloca como contra-hegemônico por pautar questões que não estão necessariamente nesse embate entre hegemonia e contra-hegemonia; “é uma comunicação comunitária, mas não somente; é radical em alguns aspectos; é engajado e representa uma militância pela comunicação; mas é, acima de tudo, jornalismo” (Rovida, 2020, p. 10).

Moraes Júnior (2013) nos contempla com reflexões de que a práxis jornalística somente alcança objetivos num compromisso com a justiça social, e que a ação cidadã, quando encarnada por um profissional empoderado por sua identidade, produz um jornalismo de interesse público. Por sua vez, John Thompson, no livro A mídia e a modernidade, diz que o significado da mensagem transmitida pela mídia não é estático. e sim “complexo e mutável”. E, nesse ponto, a mensagem pode ser entendida e apurada, no caso do jornalismo, diferentemente de acordo com o contexto social, histórico, econômico. “Precisamos adaptar a mensagem à nossa própria vida e aos contextos e circunstâncias em que a vivemos; contextos e circunstâncias que normalmente são bem diferentes daqueles em que a mensagem foi produzida” (Thompson, 1998, p. 19).

O conteúdo jornalístico dos projetos de jornalismo periférico contribui para uma outra narrativa desses bairros, proporcionando para as periferias, e para o público em geral, um jornalismo mais comprometido com as realidades locais, uma vez que as narrativas produzidas por esses jornalistas periféricos, segundo Rovida (2018), são elaboradas a partir do território, o que as diferencia por conterem perspectivas específicas que não podem ser entendidas fora dessa relação com o lugar de pertencimento dos sujeitos representados nas histórias e dos sujeitos produtores da comunicação. “Essa vinculação com o espaço é geradora de identidade social e determina como os sujeitos sociais participarão da vida na cidade, na sociedade” (Rovida, 2018, p. 3).

A periferia é dinâmica e plural, é território ocupado com subdivisões e organizações internas que se diferenciam entre si e tornam o espaço diverso e complexo. A autora lembra que Milton Santos (2009) chama a atenção para a perversidade ao avaliar o processo de periferização metropolitana da Região Metropolitana de São Paulo, que “parece conformar a população periférica em uma experiência urbana marcada por aquilo que o autor nomeia de tempo lento” (Rovida, 2020, p. 5).

De acordo com uma das teses de Milton Santos (2002a), os sujeitos sociais experimentam o espaço de formas diferentes, isto é, em temporalidades distintas que ele organiza em dois tipos, os tempos lento e rápido. No primeiro tipo, encontram-se os sujeitos hegemonizados e no segundo aqueles considerados hegemônicos (Rovida, 2020, p. 5).

O retrato feito das periferias, inclusive pela mídia, traz implicações, e algumas, segundo Mara Rovida, citando Milton Santos, perversas. “A perversidade de que fala Santos (2002b) implica, portanto, em um acesso maior ou menor ao exercício da cidadania”. Em seu artigo, Rovida enfatiza que nessa reflexão o território (periférico) é entendido como espaço produzido por sujeitos (Santos, 2002b), assim, ao falar-se das periferias dessa região metropolitana, em verdade, fala-se dos sujeitos sociais que as produzem como território ocupado. Não à toa, Milton Santos (2002b, p. 81) indica que “cada homem vale pelo lugar onde está: o seu valor como produtor, consumidor, cidadão, depende de sua localização no território”. Por isso, a questão racial aparece como um forte componente na caracterização das periferias, território, como também evidenciou D’Andrea, de maioria negra (Rovida, 2020, p. 5-6.).

Jornalismo, decolonialidade e participação

Para dar conta da diversidade social existente, narrativas jornalísticas vêm sendo desconstruídas a partir de projetos jornalísticos periféricos, que funcionam em formato de coletivos, agências de notícias, escolas de jornalismo de periferias e criam epistemes que levam esses sujeitos antes marginalizados a participar efetivamente da construção de suas realidades, e com isso ajudar na reflexão sobre o jornalismo emancipatório, antirracista, posicionado e decolonial.

Os arranjos jornalísticos formados por jovens periféricos se preocuparam em atender ao seu próprio público, são jornalistas que nascem e vivem nas periferias, participam de projetos de comunicação local – em oficinas de jornalismo, de comunicação comunitária –,²⁶ depois, em alguns casos, buscam os cursos de jornalismo, interessados em teorizar e ampliar o debate acerca do jornalismo e suas teorias e práticas. Contudo, diante das poucas oportunidades na mídia hegemônica, segundo Claudia Nonato (2018), sobretudo pela falta de representatividade nas próprias redações, muitos jornalistas apostam nos veículos locais, periféricos.

Ao refletir e teorizar sobre o papel do jornalismo na sociedade, de produzir narrativas que pautem a diversidade e a pluralidade de experiências das periferias, como forma de pautar suas atividades em seus territórios, Mara Rovida afirma que os jornalistas se aproximam daquilo que Tiarajú Pablo D’Ándrea (2013) nomeia sujeitos periféricos²⁷ ao refletir sobre as possibilidades de entendimento de periferia e como o termo se transforma ao longo do tempo. No sentido de D’Ándrea, sujeitos periféricos entendem as periferias como potencialidades a serem narradas em suas produções jornalísticas.

Em outros termos, esses sujeitos atuam em seus territórios de maneira a explorar os variados aspectos que a pauta das periferias guarda, evitando lugares-comuns como a abordagem que conforma esses espaços como lugares de pobreza e carestia de toda ordem. Com diferentes políticas editoriais, os veículos de comunicação mantidos pelos sujeitos da pesquisa, ainda que guardando essa relação de compromisso com os territórios, apresentam uma diversidade de questões, de perspectivas e de vozes que fazem parte desse contexto social. Contexto que é palco das narrativas, ao mesmo tempo que serve de espaço social de atuação concreta dos comunicadores e é o lugar em que o público-alvo elencado como preferencial – ainda que não seja a maior parte da audiência, como revelam os próprios jornalistas – dessas produções está (Famecos, p. 7-8).

Dessa forma, também é possível relacionar as produções jornalísticas de periferias a partir de uma perspectiva decolonial. Independentemente dos referenciais teóricos, das práticas nas redações, as vivências no jornalismo ainda permanecem sob a ótica dos padrões estereotipados da sociedade. Como um reflexo, o jornalismo também, e ainda, mantém uma “matriz colonial de poder”²⁸ com a cobertura jornalística das periferias e, consequentemente, de pessoas pobres e negras, que são a maioria de seus moradores, a partir de estereótipos usuais da sociedade. Embora, como vimos, o acesso à esfera pública seja para “qualquer um”, as periferias e seus cidadãos seguem os contratos já publicados socialmente.

As técnicas, os conceitos, os limites e os acordos de como fazer jornalismo são frutos dessa colonialidade do poder, desses contratos. Para Annibal Quijano, no texto Colonialidade do poder, Eurocentrismo e América Latina, na América, a ideia de raça foi uma maneira de outorgar legitimidade às relações de dominação impostas pela conquista; assim, raça converteu-se no primeiro critério fundamental para a distribuição da população mundial em níveis, lugares e papéis na estrutura de poder da nova sociedade (Quijano, 2009). E essa classificação da população funciona como um “filtro de acesso” a espaços de poder, que incluem a mídia.

Os projetos de jornalismo que produzem narrativas das e para as periferias muitas vezes têm espaços que não fazem parte de um projeto participativo. Segundo Tiaraju Pablo D’Andrea, é sob o prisma territorial que “gritar periferia nos anos 1990 foi a necessidade de entendimento de um território acossado pela violência das elites e pela pobreza” (Oliveira, 2021, p. 4). E é nesses territórios que projetos jornalísticos surgem a partir de articulações em rede, com narrativas que versam sobre o dia a dia dos territórios, pautando temas como direitos, direitos humanos e o direito à comunicação.

Jornalismo comprometido com as margens

A fim de identificar projetos com narrativas mais comprometidas com as realidades locais, a Énois Laboratório de Jornalismo mapeou o jornalismo local em 30 cidades da região metropolitana de São Paulo. O Mapa do Jornalismo Local em São Paulo²⁹ tem como objetivo “identificar iniciativas de jornalismo e jornalismo cultural nos bairros com menor cobertura de imprensa dentro dos municípios”, em grande parte situados em regiões periféricas. O Mapa realizou um levantamento de iniciativas de comunicação nas cidades mapeadas³⁰, que consiste em listar veículos, comunicadores locais, projetos ou organizações, em uma primeira etapa, para responder às perguntas específicas da segunda etapa da pesquisa.

As iniciativas mapeadas são chamadas no mapa de jornalismo local e os idealizadores do estudo explicam o que estão chamando de jornalismo local:

[...] Existem diversas atribuições para este termo, que podem seguir definições geográficas, espaciais, sociais e até mesmo históricas. Neste caso, nosso objetivo foi identificar, dentro dos municípios, as zonas de calor – ou seja, regiões onde existem iniciativas de jornalismo e comunicação que atuam para servir ao território.

A partir dessa especificidade geográfica, nos debruçamos sobre, como classifica a pesquisadora Sonia Aguiar no livro Territórios do Jornalismo, “iniciativas entre as quais a proximidade espacial e identitária aparecem como determinantes dos conteúdos divulgados”. E é exatamente por isso que consideramos como iniciativas de jornalismo canais de Whatsapp, grupos de Facebook e outras formas e linguagens que, além de atenderem aos critérios jornalísticos, também estabelecem um vínculo com suas comunidades.

Isso significa que estamos tensionando também, por meio deste trabalho, a definição do que é considerado jornalismo. Assim, como afirma Sonia Aguiar, essas iniciativas não tendem a reproduzir padrões comuns aos grandes centros, mas encontram “as melhores maneiras – estratégias – para agir em cada realidade” (Mapa do Jornalismo Local Énois, 2023).

O Mapa do Jornalismo Local é umas das muitas iniciativas existentes para mapear e mostrar o trabalho realizado pelas periferias. Há a Rede de Jornalistas de Periferias, o Mapa da Mídia Independente da Agência Pública, Mapa do Jornalismo Periférico: passado, presente e futuro, produzido em 2019 pelo Fórum de Comunicação e Territórios de São Paulo, e tantos outros espalhados em todo o país.

De acordo com os idealizadores, mapear o jornalismo local produzido por comunicadores, comunicadoras e jornalistas das periferias, favelas– e lugares onde aparentemente não há cobertura jornalística – “têm o compromisso de levar informação a partir da realidade de quem vive nas bordas da cidade e, muitas vezes, está às margens dos seus direitos fundamentais”. E sinalizam: “O comunicador, comunicadora e jornalista periférico não são apenas ‘narradores de fatos’, muitas vezes eles também são públicos, fontes ou personagens das próprias histórias”.

Os temas e conteúdos dessa comunicação periférica é, como aponta Claudia Nonato, voltado para a comunidade, aos cidadãos locais, e envolvidos no processo de emancipação dos moradores.

A mesma abordagem é feita pela chamada comunicação feita a partir das periferias, que aposta no jornalismo feito “de dentro” da comunidade, ou seja, da vivência daqueles moradores, que estão inseridos naquela realidade. Cansados de ver suas comunidades retratadas pela mídia tradicional de forma parcial e muitas vezes preconceituosa, jovens têm aproveitado as potencialidades das mídias digitais para produzir eles mesmos o jornalismo que representa sua vida cotidiana. Observa-se, em alguns casos, que os jornalistas atuam como educomunicadores, ou seja, preparam os jovens para utilizarem adequadamente recursos da comunicação, como instrumentos de expressão da cidadania (Nonato, 2018, p. 4).

Esses projetos de jornalismo periférico tratam de temas e conteúdos produzidos por jornalistas das periferias, pensados para o território, para os cidadãos periféricos, com assuntos de interesse público. Pensando no jornalismo como espaço pautado pelo diálogo, pela polifonia e pela polissemia típicas da sociedade capitalista e urbana³¹, Mara Rovida (2018) entende que o jornalismo representa um espaço de construção de diálogo social, mas para isso o jornalista assume um compromisso com as várias vozes e perspectivas que permeiam o fato jornalístico.

Abordar as periferias acentuando temáticas assistencialistas e a violência do lugar, alimentando estereótipos negativos sobre esses territórios é uma condição comum na mídia hegemônica e o jornalismo periférico feito da, para a e sobre as periferias proporciona para as periferias, e para o público em geral, um novo olhar para esses territórios, cada vez mais pautando e construindo um jornalismo posicionado.

E, trazendo à luz o conceito de jornalismo emancipatório³² de Dennis de Oliveira – que considera o “contexto teórico” no qual serão interpretadas as experiências vividas e que é também produto de uma reflexão sobre posições assumidas –, o contexto vivido é opressor e, de acordo com Mara Rovida, há necessidade de propostas alternativas que contemplem aquilo que não é apresentado de forma satisfatória na produção hegemônica, pois se as periferias guardam essa diversidade, parece que o trabalho dos jornalistas envolvidos nesse jornalismo periférico está em consonância com a necessidade de uma abordagem dialógica e plural (Rovida, 2018, p. 14).

Práticas jornalísticas periféricas

Para renovar as práticas jornalísticas, nasceu em 2010 o blog Mural, no site da Folha de S. Paulo, para contar histórias de bairros de periferias da Grande São Paulo. Também com a missão de “minimizar as lacunas de informação e contribuir para a desconstrução de estereótipos sobre as periferias”. Em 2015, foi criada a Agência Mural de Jornalismo das Periferias, que hoje conta com mais de 80 muralistas cobrindo as periferias das regiões de São Paulo e algumas cidades da região metropolitana. Um projeto de um jornalismo posicionado que “acredita que o jornalismo que é guiado pelo interesse público gera impacto”.

A diversidade não é apenas uma Declaração de diversidade de vozes na Mural. Além de uma rede de correspondentes comunitários formada por comunicadores que moram ou cresceram em bairros de 36 distritos e em 17 cidades da região metropolitana de São Paulo, com idade entre 18 e 60 anos, de diferentes credos e religiões, etnias e raças, gênero e orientação sexual.

Como uma agência de jornalismo, a diversidade em nossa redação colabora para que a nossa apuração e produção jornalística considerem, respeitem e promovam a pluralidade de visões de mundo que constrói a identidade das periferias paulistanas.

Como moradores de lugares onde os índices de desenvolvimento humanos (IDH) são baixos, buscamos expor realidades além das violências sofridas — habitualmente exploradas na imprensa tradicional — e contar histórias a partir de perspectivas que não são consideradas oficiais: a dos cidadãos (residentes nas localidades onde o correspondente também mora). (Agência Mural, 2023).

Alinhado às narrativas que conferem protagonismo às periferias, surge, em 2013, o Desenrola E Não Me Enrola, em formato de blog com postagens de reportagens sobre a cena cultural das periferias da cidade de São Paulo. Em 2017, o blog se torna um portal de notícias, muda a linha editorial e passa a fazer cobertura não apenas do fazer cultural nas periferias, mas também para a complexidade de morar, trabalhar, conviver e sobreviver nos territórios periféricos.

Além de produzir jornalismo periférico, o Desenrola forma comunicadores no projeto Você Repórter da Periferia, que busca reconstruir e ressignificar olhares e narrativas sobre os territórios periféricos, utilizando ferramentas do jornalismo. O projeto tem o objetivo de formar comunicadores populares engajados em divulgar as ações culturais da periferia de São Paulo, com oficinas teóricas e práticas de jornalismo. “Nosso jornalismo diverso e periférico está baseado em investigar as transformações sociais e a identidade cultural dos sujeitos e territórios periféricos”. Essa é a linha editorial do Desenrola³³, que encara com complexidade – e não com a simplicidade da mídia hegemônica –, a vida nos territórios periféricos, refletindo em um jornalismo diverso e periférico.

O site jornalístico Nós, mulheres da periferia é formado por seis mulheres comunicadoras que nasceram, cresceram e ainda moram nas periferias, norte, sul e leste de São Paulo. Em 2012, elas publicaram no Blog Mural (hoje Agência Mural de Jornalismo das Periferias) o texto Nós, Mulheres da Periferia, em que apontam para a invisibilidade, a complexidade do que é ser mulher na periferia, que envolve a não garantia dos direitos, além dos atravessamentos de gênero, raça e classe. Em 2014, nove mulheres assumiram o projeto e lançaram a página do Facebook e o site.

Com a missão de Produzir jornalismo para ouvir e repercutir a história, memória e opinião de mulheres negras e periféricas, o site Nós, mulheres da periferia dedica-se a repercutir a opinião e a história de mulheres negras e periféricas.

Nosso compromisso é oferecer um outro jeito de ver os acontecimentos no Brasil e no mundo e contribuir para a construção de uma sociedade plural,antirracista e não patriarcal.

Em atividade desde 2014, o objetivo do veículo é democratizar o debate público e aproximá-lo da realidade brasileira, que tem uma população majoritariamente formada por mulheres negras. Seguindo uma linha editorial transparente com suas leitoras e leitores, o fazer jornalístico do Nós, mulheres da periferia é guiado por valores como ética,confiabilidade e independência.

Os conteúdos são atemporais, contextuais e se aprofundam na especialidade, vivência e análise de cada fonte. Nesta lógica, partimos de olhares individuais sobre pautas relevantes no espectro nacional e internacional. Mais do que notícias, o que você encontra aqui é um jeito de ver o mundo.(Nós, mulheres da periferia, 2023, grifos do site).

Segundo Claudia Lago, Gean Gonçalves e Evelyn Kazan (2019), no artigo que analisa o caso do Nós, mulheres da periferia, as pesquisas em jornalismo convivem cada vez mais com autoras/es que pensam a diferença a partir de aportes que enfatizam a desconstrução, especialmente calcados no pós-estruturalismo, em relação aos Estudos de Gênero. E reforçando que o Nós tem como compromisso de ver os acontecimentos e reportá-los com a finalidade de construir uma sociedade plural, antirracista e não patriarcal.

Considerações

O Perfil Racial da Imprensa Brasileira de 2021³⁴ mostra que as redações jornalísticas brasileiras são mais brancas e masculinas do que a população brasileira e o racismo está presente na vida de praticamente todos os profissionais negros durante seu percurso profissional. Verificando os dados que apontam para a falta diversidade nas redações: são 77,6 % brancos, 20,1% negros (pretos e pardos), 2,1% amarelos e 0,2% indígenas, visualizamos e comprovamos a falta de diversidade no jornalismo hegemônico e sentimos seus reflexos nas práticas jornalísticas, com narrativas repletas de preconceitos e estereótipos, reforçando práticas coloniais e racistas.

Embora não tenha sido apresentado, analisando textos (notícias, reportagens, artigos) da Agência Mural de Jornalismo das Periferias, do Desenrola e não me Enrola e da Nós, mulheres da periferia, com base em missão e linha editorial apresentados neste artigo é possível identificar o compromisso com um jornalismo das e para as periferias.

As periferias guardam muita diversidade, pluralidade e o trabalho dos jornalistas envolvidos em projetos de jornalismo de periferias está em consonância com as necessidades e o cotidiano das periferias. Ao trazer em suas propostas a construção de narrativas jornalísticas que priorizem as questões de direitos humanos, das mulheres, da negritude, as histórias de vida dessa população, sem exotização, exploração e violências, evidentemente esses veículos estão construindo um jornalismo antirracista e posicionado.

O jornal, o jornalismo e os profissionais jornalistas responsáveis pelas pautas, práticas e produção de narrativas jornalísticas devem persistir em um jornalismo posicionado, em uma práxis antirracista e decolonial e com isso nos ajudar a refletir sobre o jornalismo que queremos.

Referências bibliográficas

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THOMPSON, John B. A mídia e a modernidade: uma teoria social da mídia. Petropólis, RJ: Vozes, 1998.

22. Doutoranda em Comunicação no Programa de Pós-Graduação em Ciências da Comunicação da Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (PPGCOM/ECA/USP), jornalista, mestra em Comunicação pela USP (PPGCOM/ECA), professora do curso de Jornalismo da Universidade Cruzeiro do Sul. E-mail: efelix@usp.br.

23. Os termos “hegemônico” e “contra-hegemônico” são referências ao conceito de hegemonia cunhado por Gramsci como estruturas de poder.

24. Dados da pesquisa Desigualdade Sociais por Cor ou Raça no Brasil–2a Edição (IBGE, 2021), disponível em: https://www.ibge.gov.br/estatisticas/sociais/populacao/25844-desigualdades-sociais-por-cor-ou-raca.html. Acesso em: 26 mar. 2023.

25. Estudo “Um país chamado favela 2022”, divulgado pelo Data Favela em parceria com a Central Única das Favelas (Cufa) e o Instituto Locomotiva, de 2021, mostra que 67% dos moradores das favelas se autodeclaram de cor preta, o que representava 11,5 milhões de pessoas.

26. Artigo apresenta resultados iniciais de uma pesquisa sobre o perfil do jornalista das periferias de São Paulo. Disponível em: https://www.portalintercom.org.br/anais/nacional2018/resumos/R13-0402-1.pdf. Acesso em: 26 mar. 2023.

27. O sujeito periférico torna-se periférico ao se perceber em um território periférico, ele tem características como coletivismo, solidariedade e potência criativa, sentimento de pertencimento e entendimento de cotidiano. Tiarajú Pablo D’Andrea. A formação dos sujeitos periféricos: cultura e política na periferia de São Paulo. Doutorado. 2013. Disponível em: https://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8132/tde-18062013-095304/publico/2013_TiarajuPabloDAndrea_VCorr.pdf/. Acesso em: 26 mar. 2023.

28. Para Aníbal Quijano (2005), no texto “Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina”, no qual ele apresenta o termo “colonialidade do poder”, um dos eixos fundamentais dessa matriz colonial de poder é a classificação social da população mundial de acordo com a ideia de raça, que isso expressa a experiência básica da dominação colonial e que desde então permeia as dimensões mais importantes do poder mundial, incluindo o eurocentrismo. O resultado da história do poder colonial (entre Europa e não Europa) teve duas implicações decisivas. Segundo ele, a primeira é óbvia: todos aqueles povos foram despojados de suas próprias e singulares identidades históricas. A segunda, segundo ele, talvez seja menos óbvia, mas não é menos decisiva: sua nova identidade racial, colonial e negativa implicava o despojo de seu lugar na história da produção cultural da humanidade – a gente passa a existir a partir da colonização, as referências são eurocêntricas.

29. Mapa do Jornalismo Local Énois. Disponível em: https://mapadojornalismolocal.enoisconteudo.com.br/sobre. Acesso em: 26 mar. 2023.

30. Na primeira fase do mapeamento, foram identificadas 470 iniciativas de comunicação nas 39 cidades da Região Metropolitana de São Paulo e capital. O levantamento mostrou que em 93% das cidades há três ou mais iniciativas de comunicação em atividade. O mapeamento contemplou veículos e canais de difusão cultural nos bairros e periferias da capital paulista e dos 38 municípios que compõem a região metropolitana de São Paulo: Caieiras, Cajamar, Francisco Morato, Franco da Rocha e Mairiporã (norte); Arujá, Biritiba-Mirim, Ferraz de Vasconcelos, Guararema, Guarulhos, Itaquaquecetuba, Mogi das Cruzes, Poá, Salesópolis, Santa Isabel e Suzano (leste); Diadema, Mauá, Ribeirão Pires, Rio Grande da Serra, Santo André, São Bernardo do Campo e São Caetano do Sul (sudeste); Cotia, Embu das Artes, Embu-Guaçu, Itapecerica da Serra, Juquitiba, São Lourenço da Serra, Taboão da Serra e Vargem Grande Paulista (sudoeste); Barueri, Carapicuíba, Itapevi, Jandira, Osasco, Pirapora do Bom Jesus e Santana de Parnaíba (oeste).

31. Sobre o jornalismo como espaço de diálogo, a autora faz referência a obra de Cremilda Medina. MEDINA, Cremilda. Povo e personagem. Canoas: Ulbra, 1996.

32. “Um jornalismo emancipatório se faz, necessariamente, por um ponto de partida de criticidade do contexto vivido – só se pretende ser emancipatório se considerar o contexto vivido como opressor. E há uma posição tomada, que é a do oprimido. O segundo é que ele vai ao encontro da perspectiva freiriana de libertação em comunhão, isto é, que a emancipação é um projeto construído coletivamente” (Oliveira, 2017).

33. Disponível em: https://desenrolaenaomenrola.com.br/linha-editorial. Acesso em: 26 mar. 2023.

34. Disponível em: http://www.jornalistasecia.com.br/files/perfilracialdaimprensabrasileira.pdf/. Acesso em: 26 mar. 2023.

Parte II

Diversidade na Comunicação

Comunicação organizacional e cultura no Batuque Gaúcho: dos processos da oralidade às significações do rito de axé de fala no comunicacional batuqueiro

Rudimar Baldissera³⁵

Sérgio Gabriel Fajardo da Silva Neto³⁶

Abrindo caminhos

O Rio Grande do Sul, nos recenseamentos do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) (2000; 2010), tem despontado como o estado em que mais cidadãos/ãs se declaram afrorreligiosos/as³⁷ no Brasil e, em levantamento realizado pela Fundação Getúlio Vargas (FGV), Porto Alegre foi considerada a capital brasileira das afrorreligiões (Neri, 2011). Abrimos caminhos neste capítulo evidenciando esses dados – apesar de serem subnotificados e subestimados (Prandi, 2003; Oro, 2012) – para indicarmos que, diferente do propagado imaginário branco construído sobre o povo gaúcho, a cultura negra é presença e está enraizada no estado, dentre outras coisas, influenciando a gastronomia, a linguagem, a musicalidade e as práticas religiosas e tradicionalistas.

Porém, a despeito dessa conformação, quando atentamos em particular para a questão do Batuque Gaúcho, conforme ressalta Tadvald (2016), são exíguos os estudos produzidos sobre esse tema. Mesmo que nas últimas décadas tenham sido desenvolvidas pesquisas em diversos campos de conhecimento que acercam o Batuque Gaúcho, especialmente como teses e dissertações, o fato é que ainda são necessárias investigações que abordem seus diferentes aspectos (Corrêa, 2016). Dentre outras questões, essa invisibilidade como temática de pesquisa e, consequentemente, o escasso conhecimento produzido, é um dos desdobramentos do “racismo estrutural”³⁸ (Almeida, 2021) presente no estado, que impacta a produção de conhecimento científico sobre as culturas negras, por um lado, e, por outro, age no sentido de instaurar essa estrutura como normal, legal e, até, natural.

É nessa conjuntura que este estudo se localiza como um esforço para compreendermos aspectos do comunicacional do Batuque Gaúcho – comunicacional esse que se qualifica como fundamentalmente oral e cinésico, características medulares para a conformação, manutenção e/ou transformação da cultura batuqueira. Aqui, em particular, nosso interesse também recai sobre a significação do “rito de axé de fala”, considerando sua relevância para essa cultura. Assim, neste texto, temos por objetivo analisar aspectos da oralidade e a significação do rito de axé de fala no comunicacional batuqueiro. Nesse movimento, além de breve revisão de literatura (em perspectiva interdisciplinar), acionamos dados de pesquisa empírica, empreendida por Silva Neto (2022), mediante entrevistas com sete pais/mães de santo do Batuque Gaúcho. Sem a pretensão de realizarmos generalizações sobre o componente comunicacional da cultura batuqueira, até porque sabemos que a oralidade, em diferentes nuances, também gerou perdas e transformações de significação na cultura batuqueira (Corrêa, 2016), suportados em dados empíricos, atentamos para processos desse comunicacional.

Batuque Gaúcho e suas organizações/terreiros

O Batuque Gaúcho surgiu, nas cidades de Rio Grande e Pelotas, na primeira metade do século XIX, a partir das práticas/saberes de sudaneses e bantos que foram traficados e escravizados para laborar na produção do charque³⁹. Corrêa (2016) enfatiza que, dentre as religiões afro-rio-grandenses, o Batuque é a mais fiel às heranças africanas. Além de religiosidade, o Batuque Gaúcho é uma tradição de matriz africana (Silveira, 2020), com uma proposta civilizatória que remete aos modelos culturais dos povos africanos. Atualmente, está expressivamente presente no estado (sobretudo na região metropolitana) e se ramifica para outras regiões e países, principalmente os fronteiriços, como o Uruguai e a Argentina (De Bem, 2007).

Sua constituição se deu pela coadunação e amálgama de diferentes nações africanas, das quais citamos as que ainda são cultuadas: Jejê, Nagô, Oyó, Cabinda e Ijexá (há quem as cultue sob conjugações, como são os casos dos terreiros de Jejê-Nagô, Jejê-Ijexá etc.). Também denominadas de “lados”, as nações são “grupos tribais africanos aos quais o filiado atribui sua origem étnica. Cada lado corresponde, teoricamente, a formas rituais diversas” (Corrêa, 2016, p. 50). Apesar das suas particularidades, nos terreiros batuqueiros, de modo similar, são cultuados 12 Orixás masculinos/femininos, que possuem distintas relações entre si (harmoniosas e/ou conflituosas, conforme contam suas narrativas). As divindades são Bará/Exu, Ogum, Iansã, Xangô, Odé, Otim, Obá, Ossanha, Xapanã, Oxum, Iemanjá e Oxalá, e cada Orixá possui características específicas, é representado em certos elementos da natureza e influencia, de diferentes modos, a vida dos sujeitos batuqueiros. Como exemplo destacamos que Bará/Exu orientam/possibilitam todas as formas de comunicação/interação – humanos-humanos e humanos-deuses, em qualquer tempo/espaço –, proporcionando o movimento (ou como adverso, a inércia), abrindo e fechando caminhos nas encruzilhadas, dentre outros vários aspectos.

Um aspecto desta cultura religiosa a pontuarmos desde aqui é o de que o segredo é intrínseco ao sagrado. Logo, para acessar seu conteúdo simbólico orientador, considerado pelos batuqueiros como essencial, é necessário a iniciação, a vivência e o cumprimento de rituais gradativos, o que, passo a passo, proporciona a integração do sujeito à comunidade batuqueira, compreendida como o “conjunto formado pelos praticantes mais efetivos do culto, isto é, aqueles que, ou cumpriram pelo menos iniciações rituais menores, ou frequentam mais regularmente os templos” (Corrêa, 2016, p. 65), ou seja, os sujeitos que são portadores do ethos batuqueiro e da cosmovisão batuqueira – maneira própria e peculiar de interpretar o mundo (Corrêa, 2016).

A centralidade do segredo nessa cultura pode ser demonstrada pelo fato de os batuqueiros cavalos de santo⁴⁰ (sujeitos que experienciam a manifestação do seu Orixá) não poderem, sob severas punições, saber que isso ocorre com eles. Nesse sentido, importa destacarmos que, para essa comunidade religiosa, os cavalos de santo não têm consciência dessa sua condição, uma vez que é o Orixá manifestado quem controla seus movimentos, inclusive a sua fala, se tiver permissão. A centralidade do segredo também pode ser constada no fato de que muitos processos rituais são realizados em ambiente secreto, dos quais apenas participam batuqueiros com nível hierárquico suficiente para serem autorizados.

A este ponto, importa destacarmos que atentando para suas características em perspectiva do segredo/sagrado e as hierarquias que produzem, em nossos estudos compreendemos os terreiros como organizações, pois se estruturam nas/pelas interações e intenções dos batuqueiros, segundo objetivos e regramentos comuns, constituindo uma ordenação social que necessita de gestão (Uribe, 2007). Também, interpretamos os terreiros como sistemas vivos (Baldissera, 2009), visto que, dentre outras coisas, mediante processos comunicacionais, perturbam, são perturbados, aprendem, tomam decisões e (re)organizam-se nas interações que estabelecem com seu contexto ecossociocultural (outros sistemas, como o político, o judiciário, o econômico etc.) e nas relações que os batuqueiros estabelecem entre si e com a organização a que se filiam.

No Batuque Gaúcho, as organizações/terreiros são locais sagrados onde se realizam os principais cultos e ritos aos Orixás. Silveira (2020, p. 91) afirma, nessa direção, que “o terreiro se inscreve como um axis mundi, um local que liga o mundo material ao mundo espiritual, e também um imago mundi”. Portanto, as cascatas, os mares, os rios, as matas, as ruas, as encruzilhadas, os cemitérios, o próprio corpo dos batuqueiros (pois que é, também, local sagrado), dentre outros, são dimensões e materializações dos terreiros. Considerando isso, interpretamos os terreiros batuqueiros como organizações complexas e de conceituação plurívoca, pois que se refletem, relacionam, encruzam e ramificam para/com diferentes outros locais.

Outro aspecto a destacarmos em relação aos terreiros é o fato de que sua complexidade organizacional também se revela nos níveis de autonomia que os pais/mães de santo possuem para seu gerenciamento, uma vez que, conforme Corrêa (2016), caso o seu iniciador ainda viva, o pai/mãe de santo lhe deve obediência, o que limita sua autonomia. Também são evidentes relações de interdependência entre as organizações/terreiros no sentido de cumprirem importantes rituais, pois precisam ser atestados/avalizados por outros/as líderes (Corrêa, 2016; Fajardo; Baldissera, 2021 e 2022; Silva Neto, 2022), como é o caso do rito de axé de fala. Logo, assim como em outras organizações, guardadas as especificidades, os terreiros são espaços hierarquicamente tecidos por relações de poder, visando manter um ordenado do componente simbólico basilar, que é constantemente tensionado (Fajardo; Baldissera, 2022a).

Em sentido mais amplo, esses espaços são coletivos de resistência (Corrêa, 2016), pois neles se relacionam, diariamente e em perspectiva comunitária, diferentes pessoas que, há muito tempo, são marginalizadas pelo projeto colonial. Assim, Rufino (2019) compreende os terreiros como “todo o ‘campo inventivo’, seja ele material ou não, emergente da criatividade e da necessidade de reinvenção e encantamento de tempo/espaço”, enfatizando a pluridimensionalidade do conceito. Nessa perspectiva, dentre outras coisas, sublinhamos que neles se realiza um agenciamento das diferenças, pois que há ampla participação e atuação de diversos sujeitos, sendo espaços permeados por pessoas negras, não negras, homens, mulheres e pessoas LGBT+; em vista disso, cabe destacarmos que mulheres cis, transexuais/travestis e os gays são maioria nos postos de lideranças dessas organizações em Porto Alegre. É das interações de forças dos sujeitos diversos, atravessados pelo sagrado, que a comunidade batuqueira se constitui.

Comunicação, cultura organizacional e
o rito de axé de fala

Para refletirmos sobre o comunicacional batuqueiro, importa pontuarmos que, por comunicação, compreendemos o “processo de construção e disputa⁴¹ de sentidos” (Baldissera, 2004, p. 128). Dessa maneira, ao interpretarmos os terreiros como organizações, concebemos seus processos comunicacionais/interacionais sob a lente da comunicação organizacional, entendida como sendo os “processos de construção e disputa de sentidos no âmbito das relações organizacionais” (Baldissera, 2008, p. 169). Nessa direção, o autor (2009b) propõe pensar comunicação organizacional sob três dimensões articuladas/tensionadas: 1) a dimensão da “organização comunicada”, que contempla todas as materializações comunicacionais, formais ou não, que são autorizadas pela organização; 2) a da “organização comunicante”, que engloba e complexifica a dimensão da “organização comunicada”, abrangendo também toda comunicação materializada sempre que um sujeito (pessoa, público) estabelecer, de alguma forma e em algum nível, relação direta com a organização. Portanto, além dos processos autorizados, também considera toda comunicação atualizada por relações diretas, informais, inclusive as que a organização desconhece; e 3) a “organização falada”, que compreende os processos comunicacionais “que se materializam fora do âmbito organizacional e que dizem respeito à organização” (Baldissera, 2009b, p. 119), isto é, têm a organização como referente (dizem sobre ela), mas que se realizam de forma indireta, fora de seus territórios (inclusive fora dos ambientes digitais).

Sob essa concepção, compreendemos que o comunicacional batuqueiro abarca todos os processos comunicacionais que se materializam nas/pelas organizações/terreiros do Batuque Gaúcho (Fajardo; Baldissera, 2021), orientados pelos princípios dinâmicos e próprios de Bará/Exu (Silva Neto, 2022). Dessa maneira, pelas diferentes interações que os batuqueiros estabelecem, fazem circular sentidos do “ser” batuqueiro, disputando, construindo e compartilhando sentidos, tecendo a cultura. Com base nas concepções de Geertz (1989) e de Morin (2001), Baldissera (2011, p. 57) compreende a cultura organizacional “como teias⁴² de significação do subsistema organização, (re)tecidas por sujeitos que, ao (re)tecê-las, prendem-se a elas (complexus⁴³)”. Assim, em variados processos comunicacionais, formais e informais, os sujeitos perturbam, em algum grau, as teias de significação existentes, de modo que precisam ser permanentemente (re)tecidas. Nessa perspectiva, consideramos que os processos do comunicacional batuqueiro são “responsáveis por conformar, manter e/ou transformar significações que não impactam somente essas organizações, mas também refletem, positiva e negativamente, na comunidade batuqueira como um todo” (Fajardo; Baldissera, 2022, p. 141).

Complementarmente, importa acionarmos as reflexões de Sodré (2017) sobre a perspectiva vinculativa/relacional das comunidades-terreiros, pois, segundo o autor, nesses sistemas a individualidade dá lugar ao comum. Primeiro, trata-se de “comunicação inerente à relação entre deuses e homens, portanto, nos termos da cosmogonia iorubá, entre o espaço suprassensível (orun) e o natural (aiê)” (Sodré, 2017, p. 177). Depois, tem-se também que a “acepção comunicacional refere-se a uma simbolização [...], que estrutura o organismo social”, considerando-se que “em qualquer acepção – inclusive naquela atinente à verbalização ou à fala – a comunicação implicada refere-se primordialmente a um comportamento ou à ação simbólica de vincular ou pôr em comum partes diferentes no interior de um sistema” (Sodré, 2017, p. 177). Sendo o comunicacional batuqueiro princípio de Exu⁴⁴, concordamos com o autor (2017, p. 187) ao dizer que “com Exu não há começo nem fim, porque tudo é processo [...]”.

O comunicacional batuqueiro é matriz atravessada por diversos fios, com distintas cores, tons, espessuras e tamanhos, pelo qual são transacionados sentidos nas organizações/terreiros, mediante diversidades de performances, com ênfase à oralidade e ao cinésico. Por ser uma cultura amplamente ágrafa, a circulação do conteúdo simbólico/filosófico batuqueiro se dá, principalmente, via oralidade. Esse privilégio à oralidade se fundamenta pelo fato de que “a transmissão oral do conhecimento é o veículo do poder e da força das palavras [...]”, porque no pensamento africano “o Verbo é a palavra enquanto sopro animado e que anima aquilo que expressa” (Lopes; Simas, 2021, p. 42-44). Poder falar nas situações rituais (acesso à fala autorizada, comunicada e reconhecida como tal) é, de diversas formas, ser instituído e dotado de poder hierárquico (Fajardo; Baldissera, 2022a). A palavra falada é verbo atuante (Lopes; Simas, 2021) e tem potência de realização (Sodré, 2017), e, por isso mesmo, deve ser usada com cautela e por quem pode dizê-la. Assim, o silêncio, a observação atenta e a competência de escuta são constitutivos da oralidade batuqueira.

O comunicacional, com destaque para as performances da corporeidade batuqueira, também inclui danças, comportamentos, gestos, símbolos, comidas, instrumentos de percussão, vestimentas, objetos sagrados e outras coisas mais. Em atenção especial à comunicação cinésica, recorremos aos pressupostos da pragmática da comunicação humana, segundo às concepções de Watzlawick, Beavin e Jackson (2007). Para os autores, nos sistemas interacionais (quando há dois ou mais sujeitos em interação) é impossível não comunicar, pois o comportamento é tomado como sinônimo de comunicação (inclusive o silêncio, a inércia e a inexpressividade). Portanto, todo comportamento produz sentidos, tornando os processos comunicacionais/interacionais um “complexo fluído e multifacetado de comportamentos” (Watzlavick; Beavin; Jackson, 2007, p. 45).

Em frente, tecemos algumas considerações sobre o rito de axé de fala, aqui compreendido sob sua dimensão comunicacional (Rivière, 1996) de forte relevância na cultura batuqueira. Nessa direção, “a natureza do rito é utilizar códigos de comunicação para exprimir uma emoção, influenciar o público e produzir uma catarse que é o efeito simbólico procurado por aqueles que, inconscientemente, hipervalorizam a socialidade [...]” (Rivière, 1996, p. 165-166). Para melhor compreendermos o rito de axé de fala, cabe recorrermos à noção de rito de passagem que, de acordo com Rivière, atua por demarcar uma transição de um tempo/espaço para outro. Nessa direção, os ritos de passagem compreendem três principais fases: a) a preliminar – que consiste na separação e ruptura com o estado anterior; b) a liminar – que compreende a marginalização e a formação para o novo estatuto; e c) a pós-liminar – que, após a passagem por provações, gera a agregação com novo estatuto (Rivière, 1996).

Entretanto, conforme Bourdieu (2008), esses rituais nem sempre se restringem a consagrar uma passagem, e afirma que esses, em melhor definição, devem ser interpretados como “ritos de instituição”, visto que também instituem diferenciação entre os sujeitos. Nas palavras do autor (2008, p. 98): “[...] qualquer rito tende a consagrar ou legitimar, isto é, fazer desconhecer como arbitrário e a reconhecer como legítimo e natural um limite arbitrário, ou melhor, a operar solenemente [...] uma transgressão dos limites constitutivos da ordem social”. Sutilmente, a característica desses ritos é instituir uma linha entre os que são ritualizados e os que não são, comunicando e fazendo reconhecer um novo estatuto e distinção (Bourdieu, 2008).

Com base nessas reflexões, podemos afirmar que o rito de axé de fala é cerimônia especial (que não acontece sempre) que institui e legitima o direito do Orixá, quando manifestado no cavalo de santo, a falar. Esse direito à fala leva anos para ser adquirido, pois, desde que se manifesta a primeira vez (fase preliminar), o Orixá permanece por longos anos em silêncio, comunicando-se apenas por gesticulações. Durante esse período, o pai/mãe de santo observa o comportamento do Orixá, que vai cumprindo rituais até chegar ao mais importante deles: o rito axé de fala (fase liminar). Sua realização é encoberta por segredos apenas conhecidos pelas lideranças. Além disso, o ritual acontece “em caráter secreto e o sacerdote precisa convidar outros sacerdotes da comunidade para testemunhar tal veracidade” (Corrêa, 1991, s/p). Caso o Orixá realize plena passagem pelo ritual, a sua fala é instituída, o que “[...] abre o mais importante canal de comunicação direta entre o mundo dos deuses e dos homens” (Corrêa, 2016, p. 217). Por fim, após a realização do rito em ambiente secreto, o pai/mãe de santo comunica, publicamente, o direito de falar do Orixá (fase pós-liminar), que a partir desse momento porta um novo estatuto, com direitos e com obrigações (o que se espera dele). Em suma, o rito de axé de fala institui “o poder falar, cumpre papel de legitimador de novo estatuto simbólico e objetivo do Orixá, coloca em evidência a organização/terreiro na comunidade batuqueira e destaca as competências, sabedorias e habilidades do/a pai/mãe de santo” (Fajardo; Baldissera, 2022, p. 141).

Dito isso, a seguir realizamos análise do comunicacional batuqueiro a partir de dados coletados com entrevistas efetuadas com pais e mães de santo do Batuque Gaúcho.

Oralidade e significação do rito de axé de fala no comunicacional batuqueiro

Conforme informamos, os dados empíricos partem de pesquisa empreendida por Silva Neto (2022), que coletou os dados através de entrevistas (realizadas com uso de plataforma digital, em novembro de 2021) com sete pais e mães de santo do Batuque Gaúcho. Considerando a diversidade da comunidade batuqueira, participaram do estudo pessoas negras, não negras, heterossexuais e LGBT+, com idades entre 36 e 64 anos, todas iniciadas no Batuque Gaúcho há mais de 15/20 anos, praticantes de diferentes nações/lados (Quadro 1).

Depois de realizadas as entrevistas, foram empregados procedimentos de Análise de Conteúdo (Bardin, 2016) para interpretação dos relatos obtidos. Assim, foram sistematizadas duas grandes categorias, com subcategorias, a partir de similaridades temáticas e pelo agrupamento de núcleos de sentidos. Aqui, restringimos nossas reflexões a duas subcategorias sobre oralidade na cultura batuqueira e duas sobre as significações do rito de axé de fala como processo comunicacional batuqueiro (Quadro 2).

Quadro 1 – Pais e mães de santo entrevistados/as

Codificação | Nações/Lados | Localização da organização/terreiro
E01⁴⁵ | Ijexá | Porto Alegre, RS
E02 | Oyó-Cabinda | Alvorada, RS
E03 | Jejê-Ijexá | Viamão, RS
E04 | Jejê | Porto Alegre, RS
E05 | Jejê-Ijexá | Porto Alegre, RS
E06 | Cabinda/Jejê-Ijexá | Viamão, RS
E07 | Oyó | Porto Alegre, RS

Fonte: Silva Neto (2022, p. 103)

Quadro 2 – Processos do comunicacional batuqueiro

Categorias | Subcategorias | Núcleos de sentidos
Oralidade na cultura batuqueira | Oralidade na prática em presença | Supõe iniciação e vivência; Aprender na prática do saber/fazer
Oralidade na memória coletiva com poucos registros | Estabelece métodos de memorização; Registros em suportes outros
Significações do rito de axé de fala como processo comunicacional batuqueiro | Processo comunicacional que altera o estatuto simbólico/objetivo do Orixá | Proporciona comunicação direta; qualifica a distinção do Orixá
Processo comunicacional que institui/legitima o poder falar do Orixá | Observação comportamental; Institui e legitima a fala

Fonte: Silva Neto (2022, p. 114-115)

Na sequência, apresentamos as subcategorias, sustentadas em sequências de textos (ST), conforme percepções dos/as participantes.

a) Oralidade na prática em presença: o aprendizado qualificado nesta religião afro/tradição se dá mediante presença e participação nos terreiros, fundamentalmente pela necessidade de experienciar seus processos. Isso porque o aprendizado oral/presencial, sobretudo, estabelece divisão entre quem deve (e o que deve) e quem não deve conhecer sobre as práticas batuqueiras, conforme evidenciamos a partir dos excertos de entrevistas, a seguir:

Batuque é uma religião iniciática, que depende da iniciação para tu poder ter acesso aos conhecimentos dela. Quem não é iniciado não pode saber dos segredos da religião. (E01)

Vão ter elementos que vão ser passados somente com o grau iniciático de cada pessoa. (E03)

Nesse aprendizado, a experiência em presença é uma prática didático-pedagógica própria da lógica dessas organizações/terreiros. Tradicionalmente, via oralidade, os ensinamentos batuqueiros são instruídos em processos presenciais e empíricos:

A melhor forma de aprender é fazendo. Ao tu realizar aquilo, tu acaba gravando na memória de forma muito mais efetiva. (E01)

A qualificação vem a partir da experiência no terreiro. (E02)

Por conviver dentro da casa de santo, eu tinha acesso a conversa dos mais velhos. E nisso tu vai absorvendo, ‘opa, não pode isso, pode aquilo’, ‘isso pode numa situação X, isso pode numa situação Y’. E isso tudo acaba possibilitando que haja um aprendizado melhor. (E03)

Percebemos que há, nesses processos didático-pedagógicos, a qualificação da prática de quem aprende (os iniciados, que querem adquirir esse saber), bem como o aperfeiçoamento da prática, dos conhecimentos e habilidade a partir das demonstrações dos pais e mães de santos, que ensinam e reaprendem, constantemente, ao refazerem. Logo, a oralidade na prática em presença: 1) impõe a necessidade de iniciação e vivência na tradição batuqueira; 2) é estruturada/estruturante do aprendizado batuqueiro; 3) enfatiza a necessidade de estar nos terreiros e experienciar seus processos (conforme situação e grau iniciático do batuqueiro); e 4) é, ao avesso, desqualificadora de quem não tem essa vivência. As peculiaridades do Batuque Gaúcho, portanto, só são acessadas, conhecidas e assimiladas a partir da iniciação, da experiência e da prática.

b) Oralidade na memória coletiva com poucos registros: no Batuque Gaúcho, a oralidade é medular, conforme já sinalizamos. Entretanto, se a oralidade pode ser pensada como potência para a regeneração, a atualização e as transformações, ela também produz lacunas e esquecimentos, impactando a cultura organizacional dos terreiros, mediante processos de ressignificação, não necessariamente fidedignos aos conhecimentos basilares. É nesse contexto que a memória oral se destaca, assentada nos saberes dos anciões e das lideranças, considerando que os pais e mães de santo devem conseguir organizar e gerir um bom armazenamento de informações (seu cabedal de conhecimentos) sobre diferentes ritos, práticas litúrgicas etc. Para isso, segundo E01, é/foi preciso estabelecer métodos de memorização:

Então a memória é para o povo africano ela é muito importante, e é ela que vai garantir que a transmissão oral seja fidedigna. A transmissão oral seguia muito o padrão de poesia, e todos nós sabemos que é bem mais fácil tu gravar um poema ou uma música [...]. Essa memória, esses instrumentos da oralidade, eram utilizados de forma muito forte entre os africanos, para garantir que a oralidade se perpetuasse, que os elementos que a oralidade tentava passar se perpetuassem. (E01)

Diante disso, notamos que a oralidade é empregada nos terreiros com alguns métodos, revestida em provérbios, poesias e cânticos, acionando cores, cheiros e sensações para melhor memorização das práticas batuqueiras. A memorização é muito importante para o batuqueiro, pois, conforme entrevistados, “quem tem cabeça boa não esquece” (qualificando, também, o aprendizado). Por outro lado, reconhecendo as fragilidades da memória, entrevistados consideram prudente ter/fazer alguns registros:

A gente gosta de dizer que o Batuque é uma tradição oral, mas a verdade é que as pessoas desde sempre guardaram algum registro, sempre escreveram alguma coisa, já sabendo que a memória é falha. (E01)

As pessoas não estão livres de ficarem velhas, então eu preciso registrar enquanto esse conhecimento ainda está vivo, [...] ter um lugar de beber na minha própria fonte, retroalimentar meu próprio conhecimento. (E03)

Considero ser bom ter um caderno para anotações, tem muitas pessoas que gostam, até porque fica mais fácil de lembrar depois. (E06)

Em diferentes relatos, as lideranças afirmaram possuir alguns registros, principalmente escritos, que são comumente chamados de “livro da casa”. À vista disso, destacamos que: 1) a oralidade é metódica nos terreiros, estabelecendo modos de memorização; 2) a oralidade, apesar de ser central para a gestão de informações e para a memória batuqueira, em certas organizações/terreiros vai ser decodificada em registros outros; e 3) esses registros visam salvaguardar a memória, para que não ocorram esquecimentos, lacunas e transformações de forte impacto na cultura organizacional e, mesmo, nos ritos religiosos.

c) Rito de axé de fala como processo comunicacional que altera o estatuto simbólico/objetivo do Orixá: desde que se manifesta (fase preliminar), a identidade do Orixá fica em uma espécie de suspensão (seu estatuto simbólico), pois, pouco a pouco e ritualmente, ele vai comunicando sua veracidade. Apesar de o respeito aos Orixás manifestados ser algo básico para qualquer batuqueiro (tendo este Orixá axé de fala ou não), é o desfecho de sua passagem no rito de axé de fala o fator que eleva seu estatuto, sendo essa a maior distinção que um Orixá adquire na comunidade batuqueira:

Então quando o Orixá ganha o axé de fala é como se ele subisse um degrau de estatuto, se tornando um Orixá com mais responsabilidade. (E01)

Ali tem a presença do sagrado, o Orixá conquistou a fala, o Orixá conquistou mais um patamar. (E02)

Então, para nós, a importância é como se fosse a libertação, a coroação. O ponto alto nas obrigações de Orixá é o axé de fala, isso é o ponto culminante na vida de um Orixá. (E05)

Daí o Orixá passa ter outra condição, outro encaminhamento, uma outra conduta. [...] ele vai ter muito mais valor depois que ganhar fala (E07)

Ao conquistar e fazer gozo desse novo estatuto (fase pós-liminar), espera-se e credita-se ao Orixá: 1) a comunicação oral (evidenciando a relevância do poder dizer as palavras); 2) a certeza do que vai dizer, pois sua fala não pode titubear; 3) a participação em determinados rituais (que avalie, por exemplo, o rito de axé de fala de outros Orixás); e 4) um outro estatuto, o de Orixá com fala, e maior valorização (sua mudança objetiva, pois está agora do outro lado da linha, no lugar dos instituídos).

d) Rito de axé de fala como processo comunicacional que institui/legitima o poder falar do Orixá: trata-se da fase liminar do rito, que comporta todo o tempo de observação, desde que se manifesta, até culminar na realização do rito de axé de fala. A observação, período muitas vezes superior a uma década, considera diversas questões bem complexas sobre o comportamento do Orixá – não só o gestual e ritual, mas, e principalmente, as mudanças que proporciona na vida do seu filho (cavalo de santo) – e é importante a ponto de definir quando a passagem ritual deve ser realizada.

Isso vem geralmente pela própria observação. O axé de fala mais é uma última avaliação, digamos assim ... porque o Orixá já foi avaliado desde quando ele nasce, [...] para ver como ele se comporta e principalmente quais mudanças ele faz na vida do filho. (E01)

Uma coisa que eu acho bem importante é o tempo, a observação das fases, e nisso eu sou bem taxativa, porque isso não é de hoje para amanhã. (E06)

Para realização do ritual, os pais e mães de santo são obrigados a convidar outras lideranças a fim de testemunharem a ocorrência da passagem e a instituição do novo estatuto. A legitimidade dessa instituição, portanto, depende do aval das testemunhas, inclusive dos Orixás que já possuem fala e participam/se manifestam no rito:

Então a gente convida pessoas de outras casas, principalmente de outros lados, para que sirvam de testemunhas oculares do ocorrido e que possam dizer depois, servir de respaldo quando se disser por aí que o Orixá do fulano está falando. (E01)

Daí pergunta: estão satisfeitos? (E02)

Convidamos alguns que são cavalos de santo, para que haja testemunho de Orixás em manifestação, e outros que não são cavalos de santo, para a gente ter a testemunha humana, para que ambos, Orixás e humanos, digam que passou e que o Orixá tem todo o direito de comunicar da maneira que desejar a partir de agora. (E03)

Os Orixás das testemunhas chegarem no rito é uma concordância, mostra que eles estão concordando com aquilo. Se a pessoa [testemunha] é cavalo de santo, vai para a sala a pessoa e volta para a festa o Orixá dela. (E07)

Das testemunhas oculares espera-se que, além de avaliadores, sejam também sujeitos comunicantes da veracidade da passagem ocorrida, característica essa da cultura organizacional das organizações/terreiros que, na dimensão da “organização comunicada”, subsidiam e incentivam os processos da “organização comunicante” e da “organização falada” (Baldissera, 2009b). Dentre outras coisas, diante dos relatos, percebemos que: 1) a observação do comportamento do Orixá é crucial e determinante da realização ritual; 2) a anuência das outras lideranças participantes (o que compreendem como correto na tradição batuqueira) se constitui condicionante e determinante da legitimidade do Orixá (assumindo maior peso e importância na confirmação da passagem do que as demais provações); e 3) a compreensão de legitimidade também é atribuída a partir da participação/manifestação de outros Orixás, que já tenham o “poder falar” instituído e reconhecido, uma vez que comunica sobre a veracidade da passagem, confirmando e sacralizando a fala – materialização da comunicação sagrada na permissão da oralidade.

Algumas considerações

Em perspectiva do objetivo que traçamos, compreendemos que a oralidade, de acordo com as percepções dos/as pais/mães de santo, é perpassada por diferentes processos, com potências e fragilidades, e se materializa de diversas maneiras nas organizações/terreiros. De modo particular e como potência, por ser processo em presença, a oralidade preserva as interações no ambiente das organizações/terreiros, exige capacidade de escuta e memorização para a manutenção da comunidade batuqueira e suas tradições e, no limite, da própria religião. Também estabelece, a partir da iniciação e com pedagogias próprias dos terreiros, quem (sob quais condições e quando) pode acessar as entranhas do emaranhado conteúdo simbólico orientador do Batuque Gaúcho.

Em contrapartida, reconhecendo descompassos e fragilidades da oralidade e da memória oral a longo prazo (considerando o que já se perdeu até chegar aqui), há quem faça certos registros (sempre resguardando os segredos). Sobre isso, notamos que algumas lideranças fazem anotações/registros no “livro da casa” visando evitar perdas de conhecimentos (simbólicos e práticas) que impactem a cultura organizacional. Contudo, importa ressaltar que são registros privados, sem circulação pública, quando muito passado a algum descendente, se for o caso. Isso também se explica no fato de que registrar essa cultura colocaria a tradição em maior vulnerabilidade, especialmente quando se consideram os diferentes ataques que a população negra, desde sempre, sofreu/sofre no Brasil, com tentativas de rebaixamento e até eliminação cultural, dentre outras perversidades autorizadas pelo racismo estrutural e pelo projeto colonizador. Por outro lado, também tenderia a restringir o acesso aos saberes às pessoas letradas, constituindo uma conformação avessa à lógica das organizações/terreiros que agregam e agenciam diferentes realidades.

Além disso, podemos inferir que se o comunicacional batuqueiro passasse a se materializar principalmente sob outras formas, como em livros e até mesmo nas/pelas redes sociais (o que pode ser verificado em práticas de outras religiões), afastando-se da fundamentação na oralidade e na comunicação cinésica, é provável que a presença nas organizações/terreiros perdesse vigor e as experiências da comunidade batuqueira nos mesmos espaços tenderiam a esmorecer, uma vez que os saberes necessários poderiam ser acessados de outras formas e praticados em outros lugares, inclusive de maneira individual. Isso tenderia a afetar os fundamentos básicos da comum-unidade da cultura batuqueira, e descaracterizaria as organizações/terreiros, que perderiam a sua potência de lugar sagrado.

Sobre as significações do rito de axé de fala como processo comunicacional batuqueiro, afirmamos que, mais do que apenas um “rito de passagem” (Rivière, 1996), trata-se de um “rito de instituição” (Bourdieu, 2008) de significativa relevância na cultura batuqueira, visto que institui e legitima importante canal de comunicação organizacional entre batuqueiros e Orixás: a comunicação oral e direita do sagrado. Além disso, o rito de axé de fala é um processo simbólico, suportado em suposições, provações e segredos, também acionado para a manutenção e a vigilância da cultura organizacional, instituindo distinções e novos estatutos objetivos para os Orixás que realizam a passagem ritual, tanto nas organizações/terreiros como na comunidade batuqueira (comunicando e fazendo reconhecer). Assim, o rito de axé de fala cumpre importante papel na modelação do comportamento do ser batuqueiro (seja humano, seja Orixá), vigiando e preservando aspectos do segredo e do sagrado do Batuque Gaúcho.

Esses são alguns dos fatores que evidenciam a centralidade e a potência da oralidade na cultura das organizações/terreiros e da comunidade batuqueira. Ademais, importa ressaltarmos que as organizações/terreiros são espaços mananciais de educação, cultura e saúde, dentre outras coisas, com práticas didático-pedagógicas próprias que se materializam mediante comunicação, especialmente nas interações que se dão entre os sujeitos batuqueiros. Por fim, enfatizamos o rito de axé de fala como fulcral processo do comunicacional batuqueiro, pois institui o poder de fala dos Orixás, reafirma seus lugares na estrutura organizacional e, principalmente, legitima os Orixás como canais de presença da fala sagrada. Complementarmente, age para a manutenção de um certo comum do Batuque Gaúcho, pois que também resulta de interações, acordos e regulamentações estabelecidos entre as diferentes nações/lados. Assim, o rito de axé de fala também considera a vigilância e os agenciamentos em perspectiva de reafirmar e solidificar os pressupostos e fundamentos tradicionais dessa religião afro.

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35. Doutor em Comunicação Social. Mestre em Comunicação/Semiótica. Professor e pesquisador na Faculdade de Biblioteconomia e Comunicação e Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Comunicação na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGCOM/UFRGS). Bolsista produtividade do CNPq. Líder do Grupo de Pesquisa em Comunicação Organizacional, Cultura e Relações de Poder (GCCOP) da UFRGS. E-mail:rudimar.badiserra@ufrgs.br.

36. Doutorando em Comunicação (UFRGS) e bolsista Capes. Mestre em Comunicação (UFRGS). Graduado em Relações Públicas (FEEVALE). Pesquisador membro do Grupo de Pesquisa em Comunicação Organizacional, Cultura e Relações de Poder (GCCOP/UFRGS). E-mail:sfajardopoa@hotmail.com.

37. No conjunto das religiões afro-rio-grandenses, além do Batuque Gaúcho, está a Umbanda, a Quimbanda e o Candomblé (este mais recente e em proporção bem menor). Mesmo não abordando as demais, as citamos aqui para conhecimento e registro.

38. Na concepção de Silvio Almeida (2021, p. 50-51, grifos nossos), atual Ministro dos Direitos Humanos e da Cidadania, “o racismo é uma decorrência da própria estrutura social, ou seja, do modo ‘normal’ com que se constituem as relações políticas, econômicas, jurídicas e até familiares, não sendo uma patologia social e nem um desarranjo institucional. O racismo é estrutural”. Isso porque “o racismo, como processo histórico e político, cria as condições sociais para que, direta ou indiretamente, grupos racialmente identificados sejam discriminados de forma sistemática”.

39. De acordo com Silveira (2020, p. 88-89), “a palavra é de origem quíchua, mas também é chamado de carne de sol no Nordeste e sua fabricação tinha o destino específico de alimentação dos escravizados. Sua importância é tanta no Rio Grande do Sul que o descontentamento com as políticas econômicas imperiais com relação ao mercado charqueador foi um dos motivos do desencadeamento da Revolta Farroupilha (1835-1845)”.

40. É importante saber que nem todo batuqueiro é cavalo de santo, ou seja, não são todos os iniciados, nem todos os pais e mães de santo, que experienciam a manifestação do Orixá. Sobre isso, Corrêa (2016, p. 219) expõe uma estimativa: “em média, do total de pessoa presentes em uma festa pública, (digamos 300 pessoas, o que é comum nos templos de médio porte) cerca de 10% (30) manifestam, pelo ato, a condição de possuídos”. Logo, a manifestação do Orixá é um diferencial e não um pré-requisito. Todavia, os sujeitos que têm essa experiência, os cavalos de santo, recebem distinção perante os demais batuqueiros.

41. A ideia de disputa empregada pelo autor tem como base o entendimento de Foucault (1979) de que toda relação é “relação de forças”.

42. Para Geertz (1989, p. 4), “o homem é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu” e a cultura é defendida como sendo “essas teias e suas análise”.

43. Segundo Morin (2001, p. 21), “complexus” é “o que é tecido em conjunto”.

44. Por orientar os processos comunicacionais, compreendemos Exu como um agente dinâmico (Sodré, 2017; Lopes, 2021) e como o guardião da casa do futuro (Silva, 2015), pois que atua pelo inusitado, por peraltices, por estranhezas, conflituosamente desalinhando qualquer forma linear de compreensão, confundindo até mesmo os mais sábios, causando caos para reordenar e explicar o mundo a quem se dispõe a entendê-lo.

45. Seguindo diretrizes éticas, conforme Processo CEP/UFRGS 51804521.8.0000.5347, esclarecemos que E01 equivale a Entrevista 01 e assim subsequentemente, mantendo as identidades em sigilo.

Práticas de contestação da publicidade no contexto das indústrias promocionais contemporâneas

Laura Wottrich⁴⁶

Apontamentos iniciais

A lógica da plataformização (Poell, Nieborg, Van Dijck, 2020) incide sobre a configuração das indústrias promocionais (Gerstman, 2019), com implicações específicas para a publicidade. No último século, essa atividade se consolidou como o agente articulador do processo de circulação das mercadorias, conectando práticas de produção e de consumo a partir de sua lógica persuasiva. Os imbricamentos atuais entre plataformas e indústrias promocionais, na atividade publicitária, geram diversas mudanças, entre elas está a constituição de um discurso persuasivo difuso, que transpassa meios, veículos e agentes. Ad techs, mídia programática, marketing de influência, conteúdo de marca são termos mobilizados por esse campo profissional que indicam a superfície visível desse processo. Mudanças que incidem de modo substantivo sobre as práticas de produção, de regulação e de recepção da publicidade.

Face a esse cenário, o texto⁴⁷ discute as transformações em curso na atividade publicitária, com foco nas práticas de contestação da publicidade. Parto da caracterização prévia dessas práticas (Wottrich, 2019) e de reflexões recentes para discutir sua formação contemporânea, a partir da análise de uma situação específica, a denúncia de propaganda oculta da empresa Ifood realizada por reportagem da Agência Pública (Levy, 2022). O debate é situado desde os estudos culturais, em chave contextualista (Grossberg, 2012).

Nessa chave, abordar o contexto na/da publicidade significa percebê-lo não como um mero “pano de fundo”, mas como um elemento configurador da forma como a publicidade se realiza. Também significa entender que a própria publicidade se torna um agente na configuração dos contextos nos quais está inscrita.

Proponho conceituar o contexto como uma singularidade que também é uma multiplicidade, um conjunto organizado e organizador de racionalidades que condicionam e modificam a distribuição, a função e os efeitos – o ser mesmo e a identidade – dos acontecimentos que, por sua vez, estão ativamente implicados na produção do contexto mesmo. Os contextos se produzem ainda quando “articulam” os “fatos” ou as individualidades e relações que os conformam: se encontram sempre em relação com outros contextos, e produzem complexos conjuntos de relações e conexões multidimensionais (Grossberg, 2012, p. 47-48, grifo da autora).

A análise de qualquer acontecimento na publicidade precisa levar em conta os contextos concretos em que se realiza, uma postura que rejeita universalismos teóricos e abriga a contingência da realidade social. Nas páginas que seguem, inicialmente abordo o processo de reconfiguração da publicidade. Discuto especificamente como esse processo se articula às práticas de contestação dos anúncios, delineando as suas dimensões centrais. Depois, relaciono essas transformações com a situação selecionada, ilustrativa dos desafios e particularidades da análise da publicidade atualmente.

A publicidade reconfigurada

Nos últimos 20 anos, a publicidade vive um processo de reconfiguração, com transformações acentuadas nas lógicas, processos, formatos e modalidades discursivas. Desde que se estabeleceu como um campo específico no Brasil, em meados do século XX, com agentes determinados (anunciantes, veículos, agências), instituições (órgãos, associações), instâncias de reprodução (Faculdades e Universidades), de regulação (Conselhos e Entidades) e de legitimação (premiações e festivais), a atividade publicitária se desenvolveu com relativa estabilidade, embora sempre permeável às tensões originadas no campo político, econômico e cultural (Wottrich, 2019).

Os primeiros solavancos foram sentidos no início deste século, mediante a aceleração de mudanças tecnológicas e culturais que encontram uma explicação instigante no processo de plataformização. Esse enquadramento ampara a compreensão de como o fenômeno publicitário vem sendo atravessado pela “penetração de infraestruturas, processos econômicos e estruturas governamentais das plataformas digitais” (Poell; Nieborg; Van Dijck, 2020, p. 2).

Podemos decompor alguns aspectos sobre a configuração da publicidade no século XX para tentar alcançar a extensão dessas mudanças. A começar pelos agentes, durante décadas o campo publicitário funcionou na triangulação entre agências, veículos e anunciantes, tripé que baliza inclusive a constituição das instituições e dos órgãos reguladores. Hoje, é observado um descentramento desse protagonismo, visível na constituição de outros modelos de negócio, estimulados pela sofisticação tecnológica das plataformas. Há uma perda de centralidade das agências de publicidade como agentes mediadores da relação entre veículos e anunciantes, estimulada pela pulverização do investimento dos anunciantes, que não necessariamente precisam da intermediação das agências para que sua mensagem seja veiculada. Essa pulverização do dinheiro (Schuch, Petermann, 2021) incita a reconfiguração também dos veículos, que possuem maior margem para ocupar atividades anteriormente realizadas pelas agências de publicidade.

Os agentes do campo publicitário foram interpelados pela plataformização a partir do surgimento de novos players (para situar o debate nos termos mobilizados pelo próprio mercado). Google, Apple, Facebook, Amazon e Microsoft, o denominado GAFAM, estabeleceram uma nova infraestrutura de mídia, atuando através de mecanismos de dataficação, comodificação e seleção (Willig, 2021) que rearticulam a atividade publicitária. As audiências, no século XX um objeto distante do publicitário, outrora escrutinadas através de grupos focais e de pesquisas de levantamento (numa visão do sujeito receptor como um consumidor), passam a ser acompanhadas e monitoradas em tempo real a partir do refinamento tecnológico que viabilizou o surgimento de plataformas de compra de mídia programática (numa percepção do sujeito receptor como um interator). Trata-se do “uso de algoritmos inteligentes para planejar, comprar e implementar campanhas de publicidade digital” (Gerstman, 2019, p. 114, tradução minha⁴⁸), mecanismos que surgiram com mais força a partir de 2010 e que rearticularam a relação entre os agentes do campo.

Esse processo é possível graças a uma interligação de plataformas e de encadeamento de fluxos de informação com algoritmos de análises e classificação complexos que são executados em frações de milésimos de segundo. Junto à base tecnológica há também uma série de predefinições que são estabelecidas por anunciantes e veículos, as quais servem de parâmetro para as interações entre as plataformas que fazem parte da programática. Cada plataforma torna-se um agente no mercado de compra e venda de espaços publicitários, que podem ser separados por sua função: os que atuam assessorando anunciantes, os que atuam junto aos veículos e os que atuam mediando o processo de transação, funcionando para ambos os lados (Silveira; Morisso, 2018, p. 74).

Nesse cenário, os limites dos espaços publicitários são esgarçados, surgem formatos distintos, em interação com o próprio desenvolvimento social e tecnológico das plataformas. No entanto, mesmo em meio a tantas mudanças na atividade publicitária, algumas características permanecem e precisam ser observadas quando abordamos o fenômeno publicitário: a controvérsia, a opacidade e a mudança.

A publicidade é controversa porque busca acomodar interesses sociais, econômicos, políticos; se institui como um sistema comercial e ao mesmo tempo mágico (Williams, 1995) de forma ambivalente no meio social. No papel de mediação entre as esferas da produção e do consumo, conciliar plenamente os interesses econômicos do capital, os interesses políticos do Estado e da sociedade civil e os interesses culturais mais amplos é tarefa árdua, normalmente fadada ao fracasso. A presença social da publicidade é marcada pela constante tentativa de acomodação de tais interesses, mesclados aos interesses à sobrevivência da própria atividade.

É opaca porque sua existência se dá de forma fragmentada e descontínua no cotidiano (Piedras, 2009). Com a transnacionalização dos mercados e desenvolvimento do neoliberalismo (Mattelart, 1989, 1991; Rocha, 2010), a publicidade embrenha-se ainda mais na esfera da produção capitalista, a ponto de suas lógicas serem naturalizadas. Ao negligenciar essas conexões, deixamos escapar que na verdade nossas sociedades inteiras vivem segundo o modelo publicitário (Mattelart, 1991). A publicidade, como uma racionalidade, torna-se tanto um elemento de justificação das concepções neoliberais do mundo quanto de sua reprodução. Nesse processo, a atividade é alçada ao papel de desenhista dos produtos culturais, atuando junto a marcas, anunciantes e organizações de forma mais ou menos tácita ou aparente, mas cada vez mais descolada da forma mercadoria, o que evidencia o seu caráter abstrato (Arruda, 2015).

A publicidade é mutável porque, para cumprir sua função persuasiva, precisa estar eficientemente articulada às transformações sociais, econômicas, culturais, tecnológicas e políticas. A rapidez de assimilação de tais mudanças é vital para manter-se economicamente relevante aos anunciantes e conectada ao “espírito do tempo”, que garantirá o sucesso de sua função mediadora junto aos consumidores.

É necessário levar em conta esses elementos quando abordamos o fenômeno publicitário, seja a partir das suas lógicas de produção, de seus textos, seja a partir das lógicas de circulação ou de recepção. Aqui, esses elementos são apropriados para abordar as práticas de contestação da publicidade no contexto contemporâneo.

As práticas de contestação da publicidade são um tipo específico de prática de recepção, uma forma de participação das pessoas configurada com o objetivo central de se contrapor à publicidade, impulsionada pelas ambiências digitais. Embora as práticas de contestação não tenham surgido com a internet, afinal, insatisfações em relação à publicidade são observadas há várias décadas, a lógica digital as matiza e potencializa.

Para identificar as práticas de contestação da publicidade, são consideradas três principais dimensões: a agência dos sujeitos, o resultado da ação e o direcionamento da ação. A primeira se refere às motivações dos sujeitos contestadores e suas modalidades de interatividade. A partir de Antunes (2013), entendo que os sujeitos contestadores podem interagir de pelo menos três formas, com o anúncio, com outros sujeitos e com o emissor. Essas possibilidades de interatividade são moldadas, em maior ou menor grau, pelas condições sociotécnicas de cada plataforma em particular.

A segunda dimensão das práticas de contestação é o tipo de produção empreendida pelos sujeitos. Há aqui uma diversidade de práticas, que se valem de diversas linguagens e ocupam vários espaços. Essa produção compreende desde um comentário de um sujeito contestador em uma publicação realizada pelo anunciante até a elaboração de paródias, de adaptações, a produção de vídeos e de materiais de mobilização mais amplos.

A terceira dimensão das práticas de contestação se relaciona ao objeto contestado, se é focado no conteúdo do anúncio, no seu formato ou na lógica publicitária de modo mais abrangente (Wottrich, 2019). No primeiro caso, as contestações questionam, por exemplo, a presença da publicidade naquela ambiência, considerando-a intrusiva e/ou abusiva. No segundo caso, as práticas de contestação voltam-se para o conteúdo das mensagens publicitárias. As contestações podem, ainda, ser direcionadas ao sistema social publicitário, em chave estrutural. Aqui a crítica muitas vezes extrapola o anunciante e se direciona também para as agências e/ou veículos. O quadro a seguir sintetiza a caracterização das práticas.

Quadro 1 – Caracterização das práticas de contestação

CARACTERÍSTICAS DAS PRÁTICAS DE CONTESTAÇÃO | CATEGORIAS DE ANÁLISE
AGÊNCIA DOS RECEPTORES | Motivações
Interações
GERAÇÃO DE NOVOS PRODUTOS | Críticas textuais
Paródias
Adaptações
Mobilizações
DIRECIONAMENTO DA AÇÃO | Conteúdo
Forma
Lógica

Fonte: Adaptado de Wottrich (2019)

Em um primeiro movimento analítico (Wottrich, 2017), a análise das práticas de contestação partiu da observação de movimentos de sujeitos contestadores realizados através do Facebook, além de entrevistas semiabertas com tais sujeitos. Naquele momento, identificamos que a agência dos sujeitos contestadores era motivada pelo incômodo ante as representações constituídas nos anúncios/campanhas, especialmente em torno da tematização do feminino. As ações eram realizadas de forma estratégica com o objetivo de fazer ressoar o debate e mobilizar outras pessoas em torno do tema. As contestações se direcionavam sobretudo ao conteúdo das peças/campanhas, mais do que ao seu formato ou à lógica publicitária de forma mais ampla. A análise dessas práticas, em articulação com a detecção dos tensionamentos historicamente constituídos entre campo publicitário e sociedade, permitiu identificar os três âmbitos centrais em que os tensionamentos entre publicidade e sociedade acontecem: um âmbito político, através da proposição de Projetos de Lei em relação à publicidade; um âmbito institucional, através de denúncias remetidas ao Conar e ao Procon; e um âmbito informal, no qual se materializam as práticas de contestação. Quanto mais âmbitos envolver cada tensionamento, maior será sua força mobilizadora.

Desde essa primeira caracterização das práticas de contestação, o papel e complexidade das plataformas adensou-se significativamente, impondo desafios à atividade publicitária, como abordei anteriormente. Todas as práticas anteriormente analisadas partem da identificação explícita do gênero publicitário, e a circulação de uma mensagem persuasiva, assinada por um anunciante e criada por determinada agência, torna-se o estopim das contestações. Mas como pensar nas práticas de contestação da publicidade ante as mudanças deflagradas na/pela publicidade no contexto da plataformização? É essa a pergunta motivadora da análise a seguir.

As práticas de contestação frente à denúncia da “máquina oculta da propaganda da iFood”

O acontecimento objeto da análise parte de reportagem veiculada pela Agência Pública, chamada “A máquina oculta de propaganda da iFood” (Levy, 2022). A partir do acesso a mais de 30 documentos internos, a Agência Pública denunciou a realização de ações de caráter não oficial do iFood com o intuito de enfraquecer as mobilizações sociais conhecidas como “Breque dos Apps”⁴⁹. A reportagem relatou ações diversas que teriam sido realizadas pelas agências Benjamim Comunicação, de publicidade, e SQi, de monitoramento e gestão de crises para disseminar ideias e opiniões a favor do iFood e contrárias às mobilizações.

As agências teriam trabalhado no desenvolvimento de ações específicas, como a criação de perfis falsos nas redes sociais (“Não Breca Meu Trampo” e “Garfo na Caveira”), anônimos e não ligados à empresa; a criação de perfis também falsos de supostos trabalhadores do aplicativo no Facebook e no Twitter, com o intuito de engajar em posts para repercutir suas narrativas, responder a publicações vinculadas às mobilizações; e a participação de supostos trabalhadores credenciados em mobilizações de rua, como uma manifestação realizada pelos motoentregadores em abril de 2021 em São Paulo. Essas ações são documentadas de forma contundente na reportagem, através de trechos de documentos, vídeos de reuniões, capturas de tela de conversas entre os envolvidos em aplicativos de mensagens. Aqui, temos um anunciante – o iFood – com um problema de comunicação, que passa a ser trabalhado por uma agência – neste caso, duas, Benjamim e SQi – no planejamento, criação e produção de ações persuasivas com foco em um público-alvo específico – os entregadores. Uma típica realização publicitária, com a diferença que nenhuma das partes assumiu, publicamente, ter quaisquer relações com a “máquina oculta” objeto da reportagem.

Esse caso é ilustrativo dos desafios contemporâneos de abordagem da publicidade no contexto da plataformização. A primeira questão que salta ao olhar é a forte opacidade desse tipo de ação publicitária. Ainda nos anos 1980, Mattelart defendia não ser possível analisar a publicidade de forma isolada, mas sim necessariamente articulada aos processos de transnacionalização do capital. Perante os processos de privatização e desregulamentação dos mercados, a publicidade busca assegurar e legitimar suas formas de operação ante o Estado e reinventa seus formatos de operação e veiculação, tornando-se desenhista dos próprios produtos culturais. É o que parece acontecer no caso abordado, em que a atividade publicitária se reinventa e reconfigura algumas de suas modalidades de enunciação.

Ao analisar o desenvolvimento das práticas de contestação da publicidade, em chave histórica, identifiquei a passagem de uma percepção do sujeito como um consumidor para o sujeito como um interator:

Com o crescimento da contestação frente à prática publicitária, os profissionais refinaram sua percepção sobre os receptores, entendendo ser necessário considerá-los, de fato, como ponto de partida das práticas, em um processo de reformulação das estratégias de diálogo e de tentativa de enquadramento de sua produção de sentido em relação aos anúncios. Aqui consideramos que há a emergência de um receptor interator no discurso do campo. Além da necessidade de conhecer suas características sociodemográficas, de segmentá-los por grupos de valores ou ainda de entender seus estilos de vida, os publicitários defendem que os receptores devem ser considerados os insumos para a formulação das estratégias publicitárias. Já que as práticas de participação são prementes, cabe aos publicitários formular estratégias capazes de enquadrá-las (Wottrich, 2017, p. 143).

Essas tentativas de enquadramento das práticas dos sujeitos contestadores se complexificam no contexto atual. Os sujeitos tornam-se não apenas o ponto de partida para elaboração da estratégia publicitária, mas têm sua atividade simulada, também de modo estratégico. Em relação às ações empreendidas no caso do iFood, isso fica evidente.

O diálogo ilustrado na Figura 1 evidencia a configuração de um lugar de enunciação que parte não do anunciante, mas da linguagem utilizada por um dos públicos de interesse, os entregadores. Essa modalidade de enunciação tem sido problematizada a partir do conceito de astroturfing. Trata-se da construção de públicos simulados pelas organizações, de forma estratégica. São perceptíveis a partir da circulação de opiniões que parecem genuínas, mas que estão a serviço de interesses particulares (Silva; Baldissera, 2022). Nessas ações, “os sentidos potencializados, postos em circulação, tendem a impactar outros sujeitos, de modo sistemático e em cadeia, com intencionalidade artificial, não orgânica” (ibid., p. 3-4). Nesse contexto, podemos refletir que inclusive as práticas de contestação realizadas nas plataformas podem ser objetos de simulação, com vistas a influenciar o debate público em torno de determinado assunto.

Figura 1 – Excerto de conversas entre funcionários da agência sobre a produção de conteúdo para a página “Não Breca Meu Trampo”. Fonte: Levy (2022).

Diante de situações como essa, surgem outros agentes importantes na conflagração das práticas de contestação da publicidade, como a Agência Pública, neste caso. Aqui, o objeto da contestação parece ser direcionado não exatamente ao conteúdo das mensagens, mas à sua lógica, sua “máquina oculta”. Se as práticas de contestação já eram midiáticas (Wottrich, 2019), ante a opacidade de operação da publicidade, a mídia parece adquirir um protagonismo ainda maior, em especial o jornalismo, a partir de suas finalidades constitutivas (Reginato, 2019).

Ante o processo de plataformização, a publicidade parece adensar as características da opacidade e da mudança. Torna-se desenhista dos produtos culturais, a ponto de não ser possível identificar o sujeito da enunciação. Mas há também mudanças em torno das apropriações da estratégia publicitária sobre as dinâmicas de interatividade estabelecidas nas plataformas, configurando ações para interferir mais incisivamente no debate em torno de determinados assuntos. Aqui, o potencial das práticas de contestação realizadas no âmbito informal, dentro das próprias plataformas, parece se arrefecer e ser capturado pelas lógicas próprias desses ecossistemas. Mas há também movimentos de outros âmbitos geradores de tensionamentos em relação à publicidade, como o político ou o institucional. No caso da “propaganda oculta” do iFood, a denúncia realizada pela reportagem foi acolhida como tema de trabalho da Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI) sobre os Aplicativos na Câmara Municipal de São Paulo, instituída em 2021 e finalizada em 2022.

O objetivo da CPI era investigar o cumprimento de contratos, exigências legais e condições de trabalho por parte das empresas que prestavam serviço de transporte de pessoas e pequenas mercadorias por meio da utilização de aplicativos (Uber, 99, iFood e Rappi). Após a repercussão da matéria, a CPI solicitou a presença das agências de comunicação para esclarecimentos (Mendes, 2022). Após duas ausências, o representante da Benjamim Comunicação leu uma carta na qual defendia a atuação da agência no caso como inocente de qualquer irregularidade e, assim como os representantes da SQi, se manteve calado ante os questionamentos da CPI. A postura dos representantes foi fortemente criticada pelos membros da Comissão (Monteiro, 2022). No relatório final da CPI, foram listadas recomendações como a revisão da regulamentação dos serviços de entrega e transporte, melhores condições de trabalho aos entregadores e a necessidade da criação de uma legislação social voltada a essa categoria (Monteiro, 2023). No entanto, nos encaminhamentos não constaram indicações sobre a as ações persuasivas realizadas para desmobilizar os entregadores.

Além do âmbito político, tensionamentos originados do âmbito institucional foram identificados, como a manifestação do Conselho Nacional de Autorregulamentação Publicitária. Em abril de 2022, o Conar emitiu uma nota na qual informou que abriria um processo de investigação sobre a campanha em redes sociais vinculada ao iFood (Conar Vai…, 2022). Apesar de ter indicado a previsão de 30 dias para apresentação de um parecer sobre a violação ou não do Código Brasileiro de Autorregulamentação Publicitária, não foi identificado até o momento da escrita deste texto um posicionamento do Conar sobre o assunto, seja em seus boletins, seja em seu site.

Para finalizar (ou começar)

É inegável a incidência do processo de plataformização na configuração das práticas de contestação da publicidade e dos tensionamentos a elas articulados através dos âmbitos político, institucional e informal. De modo mais amplo, a plataformização tem atuado sobre as fronteiras anteriormente demarcadas entre Estado, Mercado e Sociedade Civil, são aparelhos técnico-corporativos que “já superam a potência econômica de nações e governam os sistemas de informação globais. Sua influência supera indiscutivelmente a influência política de governos e administrações eleitos no que diz respeito à regulamentação de democracias e a vida cívica (Moore, 2018)” (Van Djick, 2022, p. 22). Mas dizer que é inegável não significa dizer que seja conhecido. A publicidade, em processo de reconfiguração, ainda parece assimilar as transformações estimuladas (ou impostas) pelas plataformas, ao mesmo tempo que não deixa de se configurar como um agente importante para sua existência. Nesse contexto, a impressão é que apenas arranhamos a superfície de um processo extenso de mudanças que incidirá sobre as lógicas de produção, de circulação, de regulação e de recepção da publicidade – e também sobre seu estudo.

Quanto mais a publicidade adensa seu lugar como racionalidade constitutiva do capitalismo em meio às plataformas, mais sofisticadas se tornam as suas modalidades enunciativas. Aqui, as características inerentes à publicidade – a opacidade, a mudança e a controvérsia – também se fortalecem.

As formas de operação da publicidade são cada vez mais opacas, a ponto de as próprias práticas de contestação poderem ser objeto de simulação através de movimentos de astroturfing. Não é que as práticas de contestação realizadas em um âmbito informal, nas plataformas, deixem de existir ou passem a ser totalmente simuladas: no curso da cultura, elas seguem existindo e tendo um papel central no questionamento do conteúdo das mensagens publicitárias, estimulando o debate em torno das condições de reconhecimento oferecidas pela publicidade, ainda precárias no contexto brasileiro, se pensarmos os recortes de gênero (Oliveira-Cruz, 2019, Mozdzenski, 2021); e especialmente de raça (Corrêa, 2019). Mas, quando o enunciado publicitário se torna tão opaco a ponto de sequer ser identificado, surgem práticas de contestação destinadas a evidenciar as lógicas de operação da publicidade, mobilizadas por outros agentes não necessariamente situados no âmbito informal.

Em um contexto de reconfiguração, a publicidade se transforma buscando manter-se um agente relevante no mercado, exemplo disso são as mudanças nas práticas de produção da publicidade observadas nos últimos anos (Schuch; Petermann, 2020). A publicidade persegue tais mudanças para seguir indispensável para os anunciantes, fundamental para os veículos e relevante para a sociedade. Se essa já era uma tarefa controversa, no atual cenário, torna-se ainda mais. Em chave contextual, cabe tomar a atividade publicitária não como uma coadjuvante ou vítima desse contexto de transformações, mas também como um de seus agentes deflagradores, em suas potencialidades e responsabilidades.

Referências bibliográficas

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46. Pesquisadora do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGCOM/UFRGS). E-mail: lwottrich@gmail.com.

47. Parte das discussões aqui sistematizadas foram também apresentadas em WOTTRICH, L. A publicidade como objeto de conhecimento no Brasil . E-Compós, [S. l.], 2023. DOI: 10.30962/ec.2717. Disponível em: https://www.e-compos.org.br/e-compos/article/view/2717. Acesso em: 4 out. 2023.

48. No original: “Programmatic buying is the use of smart algorithms to plan, buy, and implement digital advertising campaigns”.

49. A greve dos motoentregadores de aplicativo, realizada no dia 1 de julho de 2020, paralisou, de forma significativa, os serviços de entrega de comida e mercado em 13 estados mais o Distrito Federal. Entre as reivindicações dos trabalhadores estavam o aumento do valor pago a eles por entrega, melhores condições de trabalho e a ampliação das medidas de segurança contra a Covid-19. Pela força da greve, naquele dia, a paralisação foi o assunto mais comentado no Twitter, além de ter gerado mobilizações a favor dos entregadores nas principais redes sociais (LEVY, 2022).

Análise do discurso de neopopulistas sobre direitos humanos

Julia Cristina Marques Vilas Boas⁵⁰

Taiane Volcan⁵¹

Raquel da Cunha Recuero⁵²

Introdução

O uso das redes sociais como forma de divulgação política foi um processo que cresceu em larga escala nas últimas eleições, esse processo acompanhando o crescimento das mídias sociais como as redes pertencentes ao Meta, Instagram, WhatsApp e Facebook, e seus principais concorrentes, TikTok, Twitter e YouTube.

Nas eleições brasileiras do ano de 2022, em que foram votados candidatos para os cargos de presidente e vice-presidente, governadores, senadores, deputados federais e estaduais, o Tribunal Superior Eleitoral (TSE) criou regras para as campanhas realizadas em redes sociais; essa prática já havia sido realizada em eleições anteriores, mas dessa vez foram observadas regras mais rígidas, que previram a disseminação de desinformação vinculada à propaganda eleitoral.

Dessa forma, para esta pesquisa, busca-se compreender se o discurso neopopulista contra direitos humanos está nas redes sociais, e, quando há, como se comporta, em especial durante o período eleitoral.

Populismo e neopopulismo nas redes sociais

As definições de populismo e neopopulismo são muito similares, porém se diferenciam em um ponto de extrema importância. Conforme Carneiro, o “personalismo, o carisma, o discurso antipolítico e o processo político de mobilização de setores subalternos de seguidores” (Carneiro, 2009, p. 34) são as principais características de um populista, porém o que difere o populista do neopopulista é que o segundo se encontra em um cenário democrático.

Os vieses de neopopulismo no Brasil têm crescido com a polarização política do país, que radicaliza os indivíduos politicamente (Recuero; Soares e Zago, 2021), aumentando a incidência de discursos de extrema direita, uma vez que o indivíduo radicalizado entra em uma bolha de digital e social em que seu discurso é fortemente e constantemente validado e reforçado por pessoas desses grupos.

Os grupos políticos tiram vantagens da polarização que permeia a sociedade dentro e fora das mídias sociais, uma vez que quanto mais engajados esses grupos já polarizados, o discurso chega a mais pessoas com pouca informação. Assim, acabam ludibriadas e conquistadas por um discurso antipolítico em defesa de pautas como família, segurança e outras (Pasquale, 2006).

Metodologia:

A metodologia escolhida não é a tradicional análise de discurso, proposta por Bardin. Herring (2004 e 2013) propõe em suas obras uma nova forma de analisar o discurso por meio de computadores, e defende que é essa a melhor forma de análise para conteúdos on-line. A CMDA (Computer Mediated Discourse Analysis), ou Análise de Discurso Mediada por Computadores, divide o estudo em quatro etapas: estrutura, sentido, organização da interação e fenômeno social. Por meio dessas etapas é possível realizar uma pesquisa mais aprofundada e detalhada, sem deixar de considerar efeitos imagéticos, comentários, número de interações, como curtidas e comentários, e, claro, o discurso escrito presente no elemento analisado.

Para o estudo, foram coletados, da rede social digital Facebook por meio do Crowdtangle⁵³, os resultados para a pesquisa “humanos direitos” no período dos 30 dias que antecederam o primeiro turno das eleições presidenciais de 2022. A escolha do termo se justifica pelo sentido modificado entre direitos humanos e humanos direitos, em que o primeiro se refere aos direitos básicos de todas os seres humanos, e o segundo se refere ao cidadão correto, comumente chamado também de “cidadão do bem”, esse conceito apropriado pela extrema direita brasileira conforme o processo de polarização política do país (Recuero; Soares; Zago, 2021).

A análise dos resultados levou em consideração os 5 primeiros resultados, que foram classificados por ordem de curtidas, da publicação mais popular a menos popular; ao todo, a pesquisa filtrou 58 resultados.

Análise

Dado o contexto social em que a coleta de dados foi realizada, quatro dos cincos primeiros resultados apresentavam de fato o termo “humanos direitos” no sentido empregado pela extrema direita, o primeiro resultado foi descartado pois apresentava um vídeo em que um pássaro apaga uma pequena chama em um empilhado de folhas secas, a legenda da publicação é a seguinte: “Pássaro bombeiro. Mais consciência que muitos humanos.🙌👏👏👏 Direitos dos Animais”. O resultado dessa publicação, que conta com o total de 455 likes⁵⁴, provavelmente foi considerado pelo programa de coleta ao desconsiderar os emojis que separam as palavras “humanos” e “direitos”.

Dessa forma houve o descarte do primeiro resultado, o que será analisado a seguir são os próximos 4 resultados que se encaixam no contexto a ser estudado.

Estrutura

O primeiro nível de análise é a estrutura de cada publicação, dessa forma serão observados os elementos que as compõem, como mídia adicionada, legenda, curtidas, comentários e compartilhamentos.

PUBLICAÇÃO 1

Texto: “A frase que faz a imprensa espernear “direitos humanos para humanos direitos”. Ponto final! Vote em quem defende seus princípios. 10700 para deputada estadual em Minas Gerais.”

Mídia adicionada: Imagem 1 – Captura de tela do vídeo anexado à publicação 1, o vídeo está pausado no primeiro frame, e possui 1 minuto e 32 segundos de duração.

Curtidas, comentários e compartilhamentos: A publicação 1 possui 266 curtidas, 14 comentários e 47 compartilhamentos.

PUBLICAÇÃO 2

Texto: “C O M P A R T I L H E !!!!!”

Mídia adicionada: Imagem 2 – Imagem adicionada à publicação 2. Na imagem contém o texto: “Direitos humanos para humanos direitos! Fim da saidinha e da progressão de pena, cidadão honesto não recebe progressão de dívida!”

Curtidas, comentários e compartilhamentos: A publicação 2 possui 159 curtidas, 13 comentários e 34 compartilhamentos.

PUBLICAÇÃO 3

Texto

“Poema em homenagem a Natália Bonavides

Por Bruno Costa

diz-se do riso que suave canta

diz-se da moça que cedo labuta

diz-se da voz que outrora embargada

hoje anuncia o caminho da luta

diz-se do afeto, do exemplo, do gesto

diz-se da causa, da meta, utopia

diz-se daquela que vemos em marcha

do povo sem teto a querer moradia

diz-se da luta em defesa da vida

dos humanos direitos, do esfarrapado

diz-se da meta, da causa, ousadia

de quem se levanta contra o patriarcado

diz-se das cores de Frida Kahlo

diz-se das canções de Mercedes Sosa

diz-se das lições de Rosa Luxemburgo

diz-se das tarefas de uma marcha mundial

diz-se da alegria de quem mira o horizonte

e enxerga um mundo novo todo por ser construído

diz-se da humildade da mulher que na ciranda

pede ajuda à companheira pois sozinha é mais difícil

diz-se da que marcha ao lado da reforma agrária

diz-se da que enfrenta as injustiças judiciais

diz-se da mulher com quem milito ombro a ombro

e que me empresta a sua voz quando um nó me atravessa a garganta”

Mídia adicionada: Imagem 3 – Captura de tela do vídeo anexado à publicação 3, o vídeo está pausado no primeiro frame, e possui 1 minuto e 25 segundos de duração.

Curtidas, comentários e compartilhamentos: A publicação 3 possui 47 curtidas, 2 comentários e 11 compartilhamentos.

PUBLICAÇÃO 4

Texto: “Dentre as mais variadas propostas que envolvem “direitos humanos para humanos direitos”, me comprometo a dar continuidade no trabalho do .@DouglasGarcia Dia 02 de outubro 10700 Edson Salomão Deputado Estadual 1070 Douglas Garcia Deputado Federal”

Mídia adicionada: Imagem 4 – Captura de tela do vídeo anexado à publicação 4, o vídeo está pausado no primeiro frame, e possui 1 minuto e 33 segundos de duração.

Curtidas, comentários e compartilhamentos: A publicação 4 possui 27 curtidas, 2 comentários e 9 compartilhamentos.

Para esta primeira etapa de análise é possível observar algumas similaridades entre as publicações, embora as mídias não sejam todas por vídeo, quando o usuário bate o olho na mídia e no texto que a acompanha já é possível identificar tratar-se de um material político, seja pela identidade visual do partido ou pelo número da candidatura presente. Abaixo dessas publicações é possível encontrar o número de comentários e curtidas.

Sentido

Nesta segunda etapa, serão analisados os sentidos empregados ao discurso e à estrutura presente nas publicações. Dessa forma, já é possível perceber que todas as publicações possuem sentido de propaganda eleitoral, e que é feito o uso de um sentido positivo do termo “humanos direitos”.

No exemplo de número 3, em que é possível observar um poema na legenda que acompanha o vídeo, o trecho “diz-se da luta em defesa da vida/ os humanos direitos, do esfarrapado”, tem-se a única publicação em que é possível identificar um discurso que não se encaixa nos padrões de direita, visualmente também se observam elementos gráficos que apontam o Partido dos Trabalhadores⁵⁵, como a legenda da candidata que faz a publicação. No trecho destacado encontra-se o termo “humanos direitos” empregado de forma que não está seguindo o contexto aplicado pela direita, embora ainda se trate de um contexto positivo para o termo. O autor do poema se utiliza do termo a fim de trazer para o significado de cidadão comum, que cumpre com seus deveres e pertence às classes econômicas mais baixas, efeito reforçado pela presença do termo “esfarrapados” logo em seguida, palavra que no contexto traz o sentido de empobrecido. O poema completo, que é declamado no vídeo acompanhado de uma música instrumental típica nordestina e imagens de pessoas com materiais eleitorais, como bandeiras, placas e adesivos da candidata, traz em suas estrofes várias qualidades de militância da candidata

Os demais exemplos, 1, 2 e 4, possuem características em suas legendas, vídeos ou imagem de conteúdos da direita, o uso do termo “humanos direitos” nesses exemplos se refere aos cidadãos de bem, desumanizando aqueles que já cometeram crimes ou que possuem um modo de vida diferente dos modos convencionais.

Na publicação 1, o vídeo contém em toda sua duração uma inserção gráfica das informações políticas da candidata e sua foto. A estrutura de duração do vídeo é um corte de uma entrevista em formato de podcast em que a candidata defende punições mais graves para criminosos, para que “o bandido seja visto de fato, de novo, como bandido”⁵⁶. A fala da candidata no vídeo, acompanhada da legenda da publicação em que diz “A frase que faz a imprensa espernear ‘direitos humanos para humanos direitos’. Ponto final!”, reforça a desumanização de pessoas que cometeram crimes. O trecho também apresenta um discurso anti-imprensa, classificando o trabalho de jornalistas como infantil ao utilizar-se da palavra “espernear” e também identificando jornalistas como seus inimigos, uma vez que o sentido empregado à frase desafia a imprensa enquanto candidata autodeclarada da direita brasileira. A publicação 3 também traz a frase “direitos humanos para humanos direitos”; com o mesmo sentido, no contexto da publicação o candidato apresenta essa defesa como uma de suas propostas.

Na imagem presente na publicação 2, o discurso presente trabalha o mesmo conceito já analisado na publicação 1, os sentidos que serão analisados neste momento são os elementos gráficos que acompanham o texto. Com a bandeira do Brasil ao fundo, o candidato com os braços cruzados utilizando uma camiseta amarela com a estampa de uma faixa presidencial ao lado dos dizeres “Direitos humanos para humanos direitos! Fim da saidinha e da progressão de pena, cidadão honesto não recebe progressão de dívida!” e uma representação gráfica de um aperto de mãos abaixo deles. A imagem carrega sentidos de extremo nacionalismo, a presença da bandeira, da faixa presidencial estampada na camiseta, e o candidato que se posiciona de forma “heroica”, com os braços cruzados e o olhar sério, todos esses fatores remetem à ideia de que essa figura é capaz de defender a pátria e os humanos direitos, a mensagem defende o fim das saídas dos presos em feriados e datas comemorativas e o fim da progressão de pena⁵⁷, comparando esse direito à forma com que são cobradas dívidas financeiras no Brasil. Esta representação nacionalista e heroica do candidato, representa o hipernacionalismo que a extrema direita brasileira carrega em si, e é um elemento presente em discursos neopopulistas.

Nas publicações 1, 2 e 4, foi possível identificar discurso de extrema direita, enquanto na publicação 3 não foi possível identificar.

Interação

A interação presente nessas publicações é feita por meio de comentários, curtidas e compartilhamentos, esses elementos trabalham na validação do discurso apresentado por quem fez a publicação, além disso trazem engajamento à postagem e fazem com que mais pessoas tenham contato com aquele conteúdo.

Nos três casos em que o discurso de extrema direita é identificado, as publicações possuem apenas comentários positivos, validando, parabenizando e apoiando aquele político; na publicação 3, em que não foi observado discurso de extrema direita, há apenas dois comentários realizados pela mesma pessoa elogiando o conteúdo.

Imagem 5 – Comentário da publicação 1.

Nesse comentário da imagem 5 é possível observar uma validação do discurso, que concorda com a opinião da candidata e critica a esquerda, associando o pensamento oposto a pessoas que apoiam o crime.

Outra forma de apoio ao discurso é fazendo uso de emojis e expressões de apoio como “tamo junto”, “concordo” e “torcendo por você”, como é possível observar a seguir.

Imagem 6 – Comentário da publicação 1.

Nesse comentário observa-se a presença de 4 emojis, o primeiro imita uma continência, em seguida há duas bandeiras do Brasil e a representação de uma mão fechada comumente utilizada para simbolizar que está fechado algum acordo, seguidos da abreviação da expressão “tamo junto”.

Imagem 7 – Compartilhamento da publicação 2.

Na Imagem 7, há um compartilhamento sendo evidenciado, neste caso a pessoa indicou o candidato a deputado federal escolhido por ela para votar. Os compartilhamentos seguiram esse padrão, no geral a maior parte das pessoas que republicaram o conteúdo não escreveram nada em suas postagens, porém, quando houve algum texto adicionado, seguiu o teor do exemplo citado.

Validação do discurso

Diante do que foi apresentado anteriormente, foi possível observar que há uma validação do discurso apresentado nas publicações pelo público atingido pelo conteúdo. O discurso antipolítico que reforça a existência de vilões sociais, os criminosos, a esquerda que os apoia e a mídia que divulga a “inversão de valores” positivamente, é constantemente validado.

As pessoas que perpetuam esse discurso, em geral divulgam seus ideais para que pessoas que pensam dessa mesma forma os reproduzam, também se sintam encorajadas a apoiar publicamente o conteúdo. Por isso, há uma escolha de abordar temas em que as pessoas se sintam representadas, como dívidas, e opiniões contrárias ao crime. Essa tática despolitiza problemas como a criminalidade e dificuldade financeira da população, simplificando para discursos rasos que acabam conquistando um público que não tem grande conhecimento desses temas, ao relacionar a oposição, ou seja, a esquerda, com discurso favorável ao crime.

Conclusão

Esta pesquisa buscou analisar o discurso de grupos neopopulistas a respeito de direitos humanos, na análise percebe-se que há a negação dos direitos humanos, em especial a desumanização de pessoas que cometem crimes. Também foi possível comprovar que esses discursos de extrema direita possuem características bem marcadas do neopopulismo, fazendo uso de um discurso antipolítico e nacionalista, desvalorizando a imprensa e promovendo a concepção de que há uma ameaça para a sociedade, sendo sempre relacionados à oposição.

Dessa forma, também foi possível observar que a plataforma Facebook abriga grupos neopopulistas que fazem uso das vias democráticas, como as eleições, para se propagarem nas redes.

O uso da Análise de Discurso Mediada por Computadores foi essencial para uma análise detalhada e crítica dos resultados obtidos pela coleta de dados.

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50. Autora: Graduada em Jornalismo na Universidade Federal de Pelotas (UFPel). E-mail: julia.marquesvb@gmail.com.

51. Coorientadora: Pós-doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Letras da Universidade Federal de Pelotas (PPGL/UFPel). E-mail: taianevolcan@gmail.com.

52. Orientadora: Professora e pesquisadora da Universidade Federal de Pelotas (UFPel). E-mail: raquelrecuero@gmail.com.

53. Ferramenta disponibilizada pelo Facebook para coleta de dados que auxilia pesquisadores, jornalistas e outros a coletar, analisar e obter resultados de dados internos da rede social.

54. Foi considerado a soma de todas as formas de “curtir” uma publicação no Facebook, incluindo as reações.

55. Partido dos Trabalhadores (PT) é o partido que carregou a candidatura a presidente de Lula, principal oponente de Bolsonaro (PL) nas eleições de 2022.

56. Fala de Fernanda Salles Andrade em seu vídeo de publicidade eleitoral, em 2022.

57. Direito concedido à população carcerária que alivia a pena quando o indivíduo possui bom comportamento durante o cumprimento da mesma.

O imaginário negacionista forjado pelo site Médicos pela Vida

Álvaro Nunes Larangeira⁵⁸

Introdução

O Brasil chega no final de março de 2023 a 700 mil óbitos por Covid-19 (Painel Coronavírus..., 2023), o equivalente a 10,25% do total de mortes no mundo. Número suficiente para manter o país na segunda posição em casos fatais, lugar este ocupado desde meados de 2020. Desses 700 mil, se contabilizados até 30 de dezembro de 2022 (Worldmeters), 693.904, ou 99,12%, ocorreram na vigência do governo Jair Bolsonaro. A necropolítica em âmbito federal (Sodré, 2021), característica na execução das medidas de contenção da pandemia e especialmente na ausência das mesmas, delineou-se no início da propagação da doença em três episódios indiciais: o do presidente da República em maio de 2020, do filho Eduardo Bolsonaro naquele mesmo mês e, dois meses antes, do deputado federal Osmar Terra, ministro da Cidadania, entre janeiro de 2019 e 16 de fevereiro de 2020.

Em conversa com apoiadores no Lago Paranoá, na capital federal, Jair Bolsonaro expressaria a projeção da contaminação no país: “É uma neurose [fomentada pela abordagem midiática], 70 por cento vai pegar o vírus, não tem como. Loucura!” (Em passeio de Jet-Sky..., 2020). Naquele dia 9 o Ministério da Saúde contabilizara 10.611 casos e 730 mortes, totalizando 155.939 casos e 10.627 óbitos (Brasil registra..., 2020). Passadas duas semanas, Eduardo Bolsonaro, em live com o empresário Álvaro Garnero, lamentaria a inevitável preponderância de mortes entre os idosos e reforçaria a tese apresentada pelo pai, do impreterível contágio em mais da metade da população para superar a pandemia, atribuindo a mesma a uma presumível unanimidade na área médica: “O que é consenso na classe médica? Enfim, os infectologistas, eles falam: a pandemia só vai passar depois que 60% a 70% das pessoas tiverem infectadas. Então, meus caros, dos 200 milhões de brasileiros, 140 milhões vão pegar o Covid”. (‘PODE ser que..., 2020).

Um dos principais influenciadores e assessores da presidência na área da saúde e assíduo nas reuniões do gabinete formado para tratar das questões relativas à pandemia (Mandetta, 2020), Osmar Terra, em entrevista à TV Câmara em 18 de março, reforçaria a simpatia do governo federal com a teoria da imunidade de rebanho – quanto maior o número de infectados, maior a produção natural de anticorpos e o consequente arrefecimento da propagação da doença – e externaria prognósticos quanto ao tempo de duração da epidemia e a comparação a situações semelhantes:

Todas as epidemias começam, têm o ápice e terminam em poucas semanas. Não são duradouras e nem são intermináveis [...] Essa epidemia será menor e com muito menos danos que a epidemia do H1N1 [...] Por que cai a epidemia? Porque uma grande parte da população já teve contato com o vírus, já criou anticorpos pro vírus. É isso que faz a epidemia refluir quando não tem vacina (Osmar Terra..., 2020).

O número de casos e óbitos por coronavírus superaria o do H1N1 no mês seguinte e se a imunidade de rebanho defendida pelo governo Bolsonaro fosse efetivada, o Brasil, considerada a taxa de letalidade, chegaria a no mínimo dois milhões de óbitos. Quando dos 500 mil óbitos, o boletim extraordinário da Fundação Oswaldo Cruz (Fiocruz) arrolava as razões apontadas pela Organização Mundial da Saúde (OMS) para índices exponenciais em casos e óbitos – omissão dos governos centrais em assumir a responsabilidade por ações preventivas da transmissão; descompasso entre os níveis nacional, estadual e municipal; desvalorização de propostas e medidas científicas; estímulo a medidas desprovidas da comprovação científica; estímulo ao descrédito das medidas de uso da máscara e distanciamento social e descrédito com as vacinas – e sintetizava a situação:

Os cientistas estão convictos de que muitas das vidas perdidas poderiam ter sido salvas com medidas de saúde pública baseadas em evidências científicas, coordenação de ações entre as diferentes esferas de governo em prol da resposta efetiva à pandemia e à mitigação de danos, mensagens claras e consistentes para a população e o fortalecimento do Sistema Único de Saúde (Boletim Extraordinário, 2021, p. 1).

Negacionismo, fake news e pseudociência presidenciais

Desde o início da pandemia o presidente Jair Bolsonaro notabilizou-se por desacreditar estudos e conhecimentos científicos, reverberar informações, interpretações e assertivas falsas a respeito da Covid-19, demonstrar desconhecimento sobre a enfermidade, questionar as evidências da proliferação e agravamento da doença, desautorizar medidas coletivas de precaução e naturalizar os aumentos de contaminação e mortalidade nos momentos agudos da expansão do coronavírus, seja em pronunciamentos oficiais à nação, igualando o coronavírus a uma gripe comum (“uma gripezinha”), em 24 de março de 2020; em conversas com apoiadores no reservado anexo ao Palácio do Planalto, demonstrando descaso com os indícios da periculosidade da doença (“Eu não sou médico, não sou infectologista. O que eu ouvi até o momento [é que] outras gripes mataram mais do que esta”), em 11 de março de 2020, e menosprezo ao crescimento dos óbitos (“Não sou coveiro”, disse, no mesmo local, em 20 de abril de 2020, ao ser questionado das três centenas de óbitos num único dia divulgadas pelo Ministério da Saúde); dos efeitos colaterais dos imunizantes em elaboração (“Se você virar um jacaré, é problema de você”), em 17 de dezembro de 2020, em evento da agenda presidencial em Porto Seguro (BA); ou nas lives semanais, como em 21 de outubro de 2021, quando associou a vacina anti-Covid-19 a casos de aids (“Relatórios oficiais do governo do Reino Unido sugerem que os totalmente vacinados [...] estão desenvolvendo a Síndrome de Imunodeficiência Adquirida muito mais rápido que o previsto”).

Se puxarmos o fio do novelo do negacionismo no Brasil, encontraremos o elo com o governo Bolsonaro. Pasternak e Orsi (2021), no inventário do negacionismo atual em tempos pandêmicos, apontam para a composição ministerial e da base de governo – como a ministra Damares Alves e o deputado pastor Marcos Feliciano –, na explicitação do abono ao criacionismo – as origens do universo, do planeta e da vida resultantes da ação divina –, e de maneira cabal com a nomeação de Benedito Guimarães Aguiar Neto, em fevereiro de 2020, para a Coordenação de Aperfeiçoamento de Nível Superior (Capes), agência federal de fomento à pesquisa responsável pela formação, expansão e consolidação do ensino de pós-graduação stricto sensu no país, e de Milton Ribeiro para a pasta da Educação em julho do mesmo ano. Benedito Neto e Milton Ribeiro são pastores presbiterianos, foram reitores da Universidade Presbiteriana Mackenzie, parceira do instituto criacionista norte-americano Discovery (Pasternak; Orsi, 2021, p. 52-55), e simpatizantes da visão teológica da criação do universo (Novo presidente da Capes..., 2020; MEC nomeia..., 2021).

Em relação às fake news, Wardle as cataloga em 7 tipos no ecossistema da desinformação, percebidos por ela nas eleições presidenciais americanas no ano anterior. Seriam:

“1) Sátira ou paródia – sem intenção de causar dano, mas com potencial para enganar; 2) Conteúdo enganoso – uso enganoso de informações para enquadrar um problema ou indivíduo; 3) Conteúdo impostor – quando fontes genuínas são falsificadas; 4) Conteúdo fabricado – o novo conteúdo é 100% falso, projetado para enganar e prejudicar; 5) Conexão falsa – quando manchetes, imagens ou legendas não retratam o conteúdo; 6) Contexto falso – quando o conteúdo genuíno é compartilhado com informações contextuais falsas; 7) Conteúdo manipulado – quando informações ou imagens genuínas são manipuladas para enganar” (2017, tradução nossa).

O uso sistemático, serializado e instrumentalizado dessas modalidades de fake news foi determinante na vitória de Jair Bolsonaro à presidência da República em 2018 e também recorrente pelo mesmo nas abordagens e explicações sobre a pandemia, especialmente na defesa do tratamento precoce – “medicamentos antimaláricos ou vermífugos, que até o momento não têm comprovação alguma de eficácia ou efetividade (a do mundo real) para a Covid-19” (Dalcomo, 2021, p. 50).

Figura 1 – Antônio Jordão (E), líder do Médicos pela Vida, presidente Jair Bolsonaro e o deputado Osmar Terra (D). Fonte: Terra, 4 jun. 2021.

As falas do presidente seriam o palco rotineiro para as explanações negacionistas, autenticações de fakes news e adulterações (as fake sciences) de produções acadêmicas sem comprovação científica ou ainda em fase de verificação e validação em referências científicas. Para o governo havia, no entanto, a necessidade do respaldo de entidades da área médica, o capital simbólico, político, aquele “crédito firmado na crença e no reconhecimento ou, mais precisamente, nas inúmeras operações pelas quais os agentes conferem a uma pessoa – ou a um objeto – os próprios poderes que eles lhes reconhecem” (Bourdieu, 1989, p. 187-188). Em 24 de agosto de 2020 foi realizado no Palácio do Planalto o evento “Brasil vencendo a Covid-19”, cuja linha mestra foi o tratamento precoce timoneado pela hidroxicloroquina. No encontro, o anestesiologista Luciano Dias Azevedo, médico militar da reserva da Marinha do Brasil na Amazônia integrante do denominado “Gabinete Paralelo” do governo federal para questões sobre a pandemia, lotado no Conselho Superior da Capes e acusado pela CPI da Covid-19 de propor a alteração da bula da cloroquina com a inclusão da Covid-19 no tratamento, anunciava representar o apoio de 10 mil médicos e no dia 8 de setembro Bolsonaro receberia em audiência representantes do movimento “Médicos pela Vida”, com a intermediação do médico-parlamentar Osmar Terra, mencionado como integrante do grupo (Covid-19: Bolsonaro..., 2020).

A forja do imaginário negacionista do Médicos pela Vida

O grupo de médicos “balizados pela análise das melhores evidências disponíveis da ciência, pelo Código de Ética Médica, pelos princípios da Bioética e pelo posicionamento do Conselho Federal de Medicina”, conforme apresentou-se no informe publicitário Manifesto pela Vida – Médicos do Tratamento Precoce Brasil, redigiu quatro manifestos: o primeiro, em 12 de maio de 2020, intitulado “Manifesto em defesa da vida e do tratamento pré-hospitalar da Covid-19”, tem 6.548 assinaturas digitais; o segundo, “Em defesa da vida, do exercício da medicina e da conciliação nacional”, de 11 de julho de 2020, tem 3.118 subscritos; o terceiro, datado de 16 de fevereiro de 2021 e reproduzido no informe publicitário, obteve 4.954 assinaturas; e no último, “Pedido às autoridades a apuração dos fatos e suspensão imediata da vacinação contra Covid-19 em crianças de 5-11 anos”, de 10 de janeiro de 2022, constam 399 assinaturas on-line.

Os documentos reproduzem, por vezes ipsis litteris, as argumentações apresentadas nas solenidades presidenciais com representantes da área médica, como “o que a comunidade médica reconhece cada vez mais como impactante na prática de enfrentamento da pandemia é que tratando precocemente com prescrição de medicamentos [...] reduzindo de forma expressiva o índice de letalidade” (manifesto I); “governantes se esmeram na defesa de projetos pessoais de poder pequeno [...] cujo resultado maior é uma maior mortalidade direta pela Covid-19 e indireta pelas graves consequências secundárias às políticas de isolamento indiscriminado/lockdown” (manifesto II); “Manifestamo-nos a favor da intervenção precoce no tratamento da Covid-19, acrescentando alguns trabalhos da literatura que têm nos embasado, inclusive os guidelines de países com índice de mortalidade da doença muito menores que os do Brasil” (manifesto III); “Médicos brasileiros questionam a segurança, a eficácia e a necessidade de vacinar crianças de 5-11 anos, frente aos estudos limitados e às inúmeras incertezas” (manifesto IV).

Em termos de produções textuais, o site Médicos pela Vida é um mosaico da representação negacionista, com matérias, colunas, artigos e editoriais em evidente costura, configurada em mensagens implícitas convergentes com o imaginário assentado no metadiscurso proposicional da página, constatando-se em algumas a premissa conspiracionista delineada por Pasternak e Orsi (2021, p. 11) quando o grupo é minoritário em seu meio: o fato de ser considerado errado por “eles” é uma prova de se estar certo. Em “Covid-19: Suíça interrompe vacinação”, “Estudo mostra malefícios do uso da máscara” e “Durante campanha vacinal, CDC piorava estatísticas de gravidade da COVID em crianças, conclui estudo” transparece a moral do “já havíamos avisado antes”. A desforra daquilo preconizado pela entidade quanto à imunidade de rebanho, a ineficiência do uso das máscaras e a crítica à vacinação infantil.

Fraga et al. (2023) demonstrariam a legitimação da entidade como porta-voz do tratamento precoce a partir da publicação no dia 23 de fevereiro de 2021 de um Informe Publicitário em dois jornais de expressão nacional (Folha de S.Paulo e O Globo) e seis regionais (Correio Braziliense – DF, Estado de Minas – MG, Jornal Correio – BA, Jornal do Commercio – PE, O Povo – CE e Zero Hora – RS). Com o anúncio, o grupo tornou-se fonte da narrativa do uso de medicamentos preventivos, e de eficácias questionáveis, no tratamento do coronavírus, e assegurou espaço na agenda midiática. Foi alçado à modalidade do crível, dando, de forma indireta, legitimidade ao discurso da defesa, por exemplo, do kit-Covid – composto na maior parte por cloroquina ou hidroxicloroquina, ivermectina, azitromicina, sulfato de zinco e vitamina D, indicado pelo governo federal, apoiadores, entidades médicas e planos de saúde. Foram nivelados no campo da aceitação o comprovado e o refutado, o verdadeiro e o falso. “Desse modo, a informação baseada em dados científicos e opinião desqualificada se misturam e se equivalem, transformando o que deveria ser um serviço público em um agente de desinformação”, ressaltariam os pesquisadores (Fraga et al., 2023, p. 124).

No decorrer da Comissão Parlamentar de Inquérito do Senado Federal, a CPI da Pandemia, constituída para apurar as ações do governo federal no enfrentamento da Covid-19, se daria a segunda notoriedade da entidade, com as comprovações do vínculo do Médicos pela Vida com o Gabinete Paralelo e da fonte dos recursos do Informe Publicitário publicado em impressos nacionais e regionais: a Vitamedic Indústria Farmacêutica. A empresa fabricante de ivermectina destinara R$ 717 mil para o anúncio e a Unialfa, do mesmo grupo empresarial José Alves, patrocinara a reestruturação do site da entidade (Vitamedic patrocinou..., 2021). Assim, passou-se a compreender melhor a reiterada apologia da entidade reservada ao kit para o tratamento precoce em artigos, editoriais, matérias e documentos.

Figura 2 – capa do site em 9 abr. 2023. Fonte: www.medicospelavida.

Figura 3 – Informe Publicitário do Médicos pela Vida. Fonte: Folha de S.Paulo, 23 fev. 2021.

Considerações finais

Keyes, na elucidação da contemporânea era da pós-verdade, recorda: “Os antigos gregos colocavam seus deuses mentirosos em pedestais” (2018, p. 33). Nos tempos atuais, há mitômanos cognominados de mito e a autocertificação – legado da Modernidade em seu movimento contínuo da formulação de um novo devir histórico (Habermas, 2015, p. 194-195) – como axioma científico. É a atualização da pedantice pseudocientífica percebida por Adorno nos estudos sobre a nova extrema direita alemã pós-2ª Guerra: “Ostentam conhecimentos que dificilmente podem ser verificados, mas que, justamente por sua dificuldade de verificação, dão um tipo especial de autoridade àquele que os anuncia” (2020, p. 69). O pensador alemão a compararia à técnica nazista do recurso à mentira tosca, como da contestação aos números de judeus mortos pelo regime hitlerista ou da existência mesmo do genocídio. Agora poderia ser o questionamento aos dados dos óbitos por coronavírus, bem como a validade dos estudos sobre a efetividade das vacinas.

Por isso, o presente trabalho propôs-se a desvelar o imaginário sobre a Covid-19 forjado pelo site Médicos pela Vida, anteparo digital no segmento médico do governo bolsonarista. Foram objetos de análise os documentos “Manifesto em defesa da vida e do tratamento pré-hospitalar da Covid-19”, “Em defesa da vida, do exercício da medicina e da conciliação nacional”, “Manifesto pela Vida – Médicos do Tratamento Precoce Brasil” e “Pedido às autoridades a apuração dos fatos e suspensão imediata da vacinação contra Covid-19 em crianças de 5-11 anos” e as matérias “Covid-19: Suíça interrompe vacinação”, “Estudo mostra malefícios do uso da máscara” e “Durante campanha vacinal, CDC piorava estatísticas de gravidade da COVID em crianças, conclui estudo”.

A fundamentação teórica transitou por Theodor Adorno e a pedantice pseudocientífica abordada em palestra na Universidade de Viena, em 1967; prosseguiu com Jürgen Habermas e a vontade por um autoapoderamento sapiente resultante do sujeito cognoscente autorreferencial emergente do Esclarecimento moderno, recorreu à tipologia das fake news elaborada pela pesquisadora Claire Wardle, reportou o encorajamento à desonestidade no vale-tudo na determinação da verdade e mentira discorrido por Ralph Keyes e incorporou o aporte da microbiologista Natalia Pasternak e do jornalista Carlos Orsi a respeito das origens, fundamentos, interações e consequências do negacionismo brasileiro verificado desde o início da pandemia.

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58. Professor visitante do Programa de Pós-Graduação em Saúde Coletiva da Universidade Federal do Espírito Santo (PPGSC/UFES). Doutor em Comunicação pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), possui pós-doutorado em Estudos do Jornalismo pela Universidade de Coimbra. E-mail: larangeira@terra.com.br.