organizadores

Cleusa Scroferneker

Eduardo Pellanda

Juremir Machado da Silva

metamorfoses sociais

tecnologias

práticas

identidades

imaginários

Copyright © Autores, 2024

Capa e projeto gráfico

Cintia Belloc

Revisão

Álvaro Nunes Larangeira

Editor

Luis Antonio Paim Gomes

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Bibliotecária responsável: Denise Mari de Andrade Souza CRB 10/960

M587

Metamorfoses sociais: tecnologias, práticas, identidades, imaginários / organizado por Cleusa Scroferneker, Eduardo Pellanda, Juremir Machado da Silva. – Porto Alegre: Sulina, 2024.

ISBN: 978-65-5759-143-7 [livro digital]

1. Comunicação Social. 2. Jornalismo. 3. Sociologia. I. Scroferneker, Cleusa. II. Pellanda, Eduardo. III. Silva, Juremir Machado da.

CDU: 070

301

316.77

CDD: 070

302

Todos os direitos desta edição reservados à

EDITORA MERIDIONAL LTDA.

Rua Leopoldo Bier, 644 – 4º andar

CEP: 90620-100 – Porto Alegre – RS

Tel.: (51) 3110-9801

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Fevereiro/2024

Conselho Editorial

Alessandra Teixeira Primo – UFRGS

Álvaro Nunes Larangeira – REDE JIM

André Lemos – UFBA

André Parente – UFRJ

Cíntia Sanmartin Fernandes − UERJ

Claudia Attimonelli – UniBa – Bari

Cristiane Finger – PUCRS

Cristiane Freitas Gutfreind – PUCRS

Erick Felinto – UERJ

Issaaf Karhawi – UNIP

Jaqueline Moll – UFRGS

João Freire Filho – UFRJ

Juremir Machado da Silva – PUCRS

Luiz Mauricio Azevedo – USP

Marcelo Ikeda – UFC

Marcos Aurélio Felipe – UFRN

Maria Immacolata Vassallo de Lopes – USP

Maura Penna – UFPB

Micael Herschmann − UFRJ

Michel Maffesoli – Paris V

Moisés de Lemos Martins – Universidade do Minho

Muniz Sodré – UFRJ

Philippe Joron – Montpellier III

Renato Janine Ribeiro – USP

Rose de Melo Rocha – ESPM

Vincenzo Susca - Montpellier III

Vicente Molina Neto – UFRGS

Este livro tem o financiamento da ProEX/Capes

Apresentação

Este livro, Metamorfoses sociais: tecnologias, práticas, identidades, imaginários, tem um norte muito claro: mostrar a articulação, na produção de conhecimento, entre orientadores de teses e dissertações e seus orientandos. Assim, a cada texto de um orientador, sozinho ou já em parceria com mestrandos e/ou doutorandos, segue um texto de um ou mais orientandos. A quem possa, no jargão acadêmico, falar em endogenia, intentamos que o objetivo proposto justifica a aposta: apresentar ao leitor os nós (sujeitos e amarrações) que ligam diferentes pesquisadores em termos de temas, referenciais teóricos, metodologias, visões de mundo e perspectivas.

O ponto de partida não pode ser mais transparente: a comunicação situa-se no coração das metamorfoses contemporâneas. Práticas, tecnologias, identidades e imaginários atravessam um período de mutação talvez sem precedentes e ainda sem fim perceptível, se é possível imaginar linhas de cortes temporais para fenômenos cuja “natureza” é o movimento permanente. Tudo muda, tudo se renova, tudo alcança novas configurações. Como isso se reflete nas investigações acadêmicas e na relação entre quem orienta e quem é orientado? Como as duas pontas se unem e como cada sujeito influencia, condiciona, ajuda e provoca o outro? Eis o elemento central na produção desse jogo argumentativo, investigativo, reflexivo e inovador em permanência.

Em alguns casos aparecem parceiros externos e participações em importantes eventos da área da comunicação. Evidencia-se a relação dentro/fora. Janelas epistêmicas e paradigmáticas que estão sempre abertas permitem lançar olhares sobre (re)configurações, trocas, cruzamentos e convergências. Num primeiro plano o leitor encontrará respostas para perguntas simples e fundamentais: o que estamos pesquisando? Como estamos pesquisando? Com quem estamos pesquisando? Com amparo de que teorias, de que metodologias, de que visões de mundo? Num segundo patamar, indissociável do primeiro, será possível constatar o que nos preocupa e como lidamos com o que interessa, inova, renova, interpela, altera, transforma, (re)cria.

Há olhares sobre passados que ainda dialogam com o presente e pesquisas sobre dispositivos que trazem o futuro para o aqui e agora. Como essas mutações afetam práticas profissionais, imaginários sociais, identidades, identificações, deontologias e projetos dentro do campo em questão? Um livro desta natureza tem a pretensão de heideggerianamente falando explicitar “um caminho do pensamento”, um caminho do conhecimento, o caminho da produção de conhecimento dentro de uma estrutura relevante e institucional, um programa de pós-graduação. Apresentar o conhecimento em construção por orientadores e orientandos tem sido uma meta do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Escola de Comunicação, Artes e Design da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Assumimos a tarefa como um desvelamento: tirar o véu, diante da sociedade, sobre o que fazemos.

O PPGCOM/PUCRS tem como área de concentração “Práticas e Culturas da Comunicação”. As suas linhas de pesquisa são “Imaginários, Indústria Criativa e Tecnologias emergentes”, “Processos comunicacionais, políticas dos corpos e interseccionalidade” e “Práticas nas mídias, Organizações e Poder”. Esta obra busca materializar, na complexidade dessas circunscrições, as práticas investigativas cotidianas entre corpo docente e corpo discente. Nas páginas que seguem o PPGCOM/PUCRS mostra-se, desvela-se, revela-se.

Cleusa Scroferneker

Eduardo Pellanda

Juremir Machado da Silva

organizadores

Prefácio

Coral de uma epifania científica

Vincenzo Susca¹

Tempos confusos transbordam de tristezas e alegrias. De tristezas e alegrias com seus motivos em grande parte injustos, com destruição desnecessária do que há de ressurgimentos atuais e necessários. Devemos criar novos parentescos, linhas de conexões inventivas. Devemos, portanto, aprender, no seio de um presente denso, a viver bem e a morrer bem, juntos.

Donna Haraway, Vivendo com Desordem

Mudanças abruptas e bruscas são uma característica típica da modernidade, que abrange todas as esferas da vida social, do desenvolvimento técnico-científico e do mundo em geral. Karl Marx apostrofou esta tendência com uma frase que ficou na história, indicando que nas condições do seu tempo “tudo o que é sólido se desmancha no ar”. O modo de vida urbano e mundano que se difunde desde o final do século XVIII é, de fato, orientado por um movimento perpétuo de procura do “novo”, marcado pela ênfase no presente, como evidencia a raiz etimológica, em latim, do termo “moderno”.

A filosofia da história, tal como exposta por Walter Benjamin, interpreta este impulso como estando enraizado no aqui e agora e destinado ao progresso – à tempestade do progresso. A novidade deve, portanto, estar intimamente ligada a uma evolução para melhor, segundo uma tensão que visa a conquista do futuro. O resultado é uma série de fenômenos que abraçam a impermanência geral de todas as coisas, cujos corolários psicológicos e culturais são o culto do efêmero e da nostalgia, enquanto os sociológicos são a moda, o consumo e a mudança social. O nascimento e o desenvolvimento dos meios de comunicação modernos, dos jornais à fotografia, passando pelo cinema, pelo rádio e pela televisão, apoiam e aceleram o movimento em questão, reduzindo as distâncias físicas, aproximando o que está distante no tempo e no espaço, mas sobretudo pela difusão de uma imaginação objetiva, ou seja, de dimensões imateriais traduzidas em textos audiovisuais não mais apenas para o restrito público da arte, mas para todo o corpo social.

O livro que você tem em mãos é uma rica excursão de ontem a hoje. Estuda, com extrema atenção ao longo prazo da história, bem como com uma análise precisa das formas do presente, quais são as principais áreas de mudança investidas pela condição contemporânea, marcada pela ampla difusão de mídias digitais e interativas, inteligência artificial e algoritmos, bem como pelo capitalismo neoliberal e pelos novos autoritarismos pós-democráticos. Já não estamos, como sugerem os textos deste livro, na presença de um cenário impulsionado pelas convulsões febris da modernidade, mas numa dinâmica excessiva que já não nos permite reconhecer o antes e o depois de cada mutação, onde até a tradição é, mais do que nunca, pura invenção, enquanto qualquer hipótese de futuro, exceto na forma de extinção, foi consumida – como indicam os trabalhos de Mark Fisher. O novo que surge no nosso tempo é sobretudo a expressão de novidades sem progresso, ou “além do progresso”. Devemos aprender a conviver com isso e este livro é, nesse sentido, uma inspiração fundamental.

É raro que um programa de pós-graduação consiga integrar em suas análises questões teóricas, históricas, sociológicas, estéticas, mediológicas e filosóficas fundamentais, mantendo contato próximo com a vida cotidiana, as formas de vida cotidiana, as histórias de vida e suas histórias. Na verdade, a vida acadêmica distingue-se muitas vezes por uma separação artificial e controversa entre aqueles que lidam com questões abstratas e aqueles que mergulham no concreto. Aqui acontece o contrário: hipóteses desenvolvidas a partir de perspectivas científicas e teóricas muito amplas, após anos de experiência, estão associadas a pesquisas bem encarnadas no presente e em todas as dimensões pelas quais ele vibra.

Os estudos apresentados em nome do programa são fruto de um diálogo entre mestres e alunos, um sinal de continuidade que inclui também novidades no estilo e, sobretudo, nos fenômenos considerados. Assim, os autores conseguem articular um quadro complexo e com uma ambição exaustiva das questões do contexto contemporâneo, ao destacar os principais elementos das mutações contemporâneas, bem como as questões que levantam. São análises valiosas de questões de gênero, pós-coloniais, identitárias, políticas, comunicacionais, publicitárias, narrativas e de gestão, que indicam tantas perspectivas éticas e estéticas capazes de descrever e interpretar com cuidado e profundidade o nosso mundo em mudança, tanto no aspecto global quanto no âmbito do contexto local do Rio Grande do Sul.

O texto que se tem em mãos é um verdadeiro manual sobre os desafios mais importantes do nosso tempo, através das grandes questões que constituem o seu pano de fundo e dos pequenos acontecimentos, sinais e símbolos pelos quais se manifesta. É também um valioso cartão de visita de um dos programas mais vanguardistas da América do Sul e de outros lugares. Alimentados por um contexto acadêmico favorável, denso de marcantes trocas culturais e emocionais, generosidade, humildade, hospitalidade e talento, os mestres e alunos que se terá a oportunidade de conhecer nas páginas seguintes escrevem uma sinfonia polifônica coerente e original, capaz de decifrar a emergência mais importante do imaginário contemporâneo e suas materializações: a metamorfose.

Estas finas penas poderiam contentar-se em transcrever suas pesquisas, mas assumem a responsabilidade de combinar os seus conhecimentos e lê-los, em conjunto, segundo uma leitura “comum”, daí a sua preciosa visão científica. Seja no campo da organização ou do cinema, da inteligência artificial ou do jornalismo, da literatura ou da educação, dizem-nos que a “metamorfose” já não é um fenômeno limitado à fantasia, à arte ou à lenda, como foi o caso de Ovídio, entre outros, Apuleio, Kafka, Orlan, Matthew Barney, Cindy Sherman e David Cronenberg, mas que diz respeito à experiência contemporânea e à vida cotidiana, portanto todas essas formas que não fazem mais parte de uma simples continuidade em relação a si mesmas, mas de uma alteração perpétua que as leva a ser diferente de si mesmas.

A imaginação da metamorfose é radical. É por isso que difere da perspectiva da simples mudança. É um processo que distorce alterando as formas a ponto de transfigurá-las em algo profundamente diferente do que eram inicialmente. Philippe Joron, nesse sentido, afirma a necessidade de desenvolver uma espécie de “alterologia” capaz de captar até que ponto o outro pode alterar aquilo com que se relaciona, acabando também por alterar a si mesmo. Michel Maffesoli, por sua vez, propõe há anos uma visão “oximorológica”, capaz de compreender a coexistência de planos aparentemente incoerentes, ilógicos ou alternativos num mesmo patamar fragmentado, mas ainda frequentável: o mundo que habitamos.

Com efeito, apesar de todas as catástrofes, violências e opressões que se abatem sobre o nosso presente, formas de existência, humanas e não humanas, continuam a perseverar, a brotar e a pisar o chão, cuja arte principal consiste em habitar poeticamente o nosso cotidiano, que se tornou distópico. O que vivemos é, sem dúvida, como afirma Donna Haraway nas suas últimas publicações, “um mundo infectado”, dominado pelo plástico, ameaçado por guerras, crises sanitárias, terrorismo, populismo e um capitalismo mais agressivo do que nunca, mas é também, como os textos aqui apresentados mostram, um cenário propício ao estabelecimento de novas conexões baseadas no poder do sensível, da imaginação e da criatividade. Neste sentido, o paradigma de conexão que serve de matriz à cultura contemporânea poderia reavivar uma nova “participação mágica” e contaminações prolíficas entre o vivo e o não vivo, o humano e o não humano, o Oriente e o Ocidente, o masculino e o feminino, os objetos e os sujeitos. Se, de fato, nada ou quase nada permanece intacto como era, nada desaparece completamente e tudo circula entre as águas turbulentas do nosso tempo, os fluxos digitais e a nossa carne.

A metamorfose, como aprendemos ao ler esta valiosa publicação, não é uma simples destruição, mas um renascimento em novas formas. Por outro lado, as gerações mais ou menos jovens que vivem diretamente a superação do patriarcado, do colonialismo, do binarismo de gênero, bem como de muitas das suas representações históricas, como a família burguesa, o casal, o emprego fixo e outros clássicos da cultura moderna, não se contentam simplesmente em apagar, mas passam a recriar no duplo sentido do termo: reconstruir e recriar!

Certamente, a destruição das formas conhecidas é acompanhada de dor, uma espécie de luto pelo que já não existe, mas também de um entusiasmo, até mesmo de um frenesi em relação ao que está nascendo. Num período marcado pela fluidez e pela aceleração, este livro ensina a não nos contentarmos com a nostalgia do passado e, ao mesmo tempo, a não ceder ao entusiasmo ingênuo pelo que está surgindo. É uma forma de reconhecer e estudar com lucidez a dança do mundo, mesmo quando já não dançamos, mas somos dançados pelo que nos rodeia. Parece a expressão de um conhecimento refinado e sensível que ainda consegue dançar, dançar sobre as ruínas da modernidade enquanto flores emergem dessas ruínas. Nesse sentido, a obra organizada por Cleusa Scroferneker, Eduardo Pellanda e Juremir Machado da Silva não é tanto um desvelamento heideggeriano, mas uma revelação!

O coral de uma epifania científica.

1. Pesquisador do Laboratório de Estudos Interdisciplinares sobre Realidade e Imaginários Sociais e professor de HDR em sociologia do imaginário na Universidade Paul-Valéry, em Montpellier, França. Diretor editorial dos Cahiers européens de l’imaginaire.

tecnologias e novas configurações

Estratégias de pesquisa para temas emergentes na Comunicação Social

André Fagundes Pase²

Daniela Seibt³

Juliane Vicente⁴

Introdução

Um dos aspectos mais interessantes da Comunicação Social é o seu constante desenvolvimento, um estado de work in progress acelerado pela digitalização da Informação. Por exemplo, se no passado as trocas de sistemas de TV demandavam tempo, pesquisa, testes e acordos políticos, além de recursos financeiros (Pase, 2008), a Internet demanda a realização destas etapas praticamente de maneira conjunta.

A vida cotidiana atual é gerenciada pelas cinco grandes empresas da área – Alphabet, Meta, Apple, Microsoft e Amazon⁵ (Bustos & Castillo, 2019) – e outras que investem para adentrar a este seleto grupo. Fortalecido pela plataformização da vida atual (Van Dijck, Poell & De Waal, 2018), esta espécie de sistema atinge o público a cada dia com novos aparelhos, protocolos e oportunidades para comercializar o que produzem e o que é produzido por eles, retendo dados para posterior análise e incremento das suas estratégias (Pase, Noll, Fontoura & Dallegrave, 2020). Nesta engrenagem que constantemente apresenta o novo ou a sua atualização, muitas vezes com a etiqueta da palavra inovação vinculada, a Comunicação atua como máquina, combustível e também como resultado destes processos, resultado de alterações sociais derivadas da digitalização (Lemos, 2003; Baricco, 2020).

É possível recordar o alerta de Berardi (2019) sobre este ambiente estimulado por promessas de sucesso baseadas em alto desempenho, mas inatingíveis para a grande maioria da população em virtude de metas reguladas por executivos em busca da atenção e da retenção nos ecossistemas das empresas. Criadores de conteúdo audiovisual para redes sociais digitais como a Twitch⁶, por exemplo, operam em um regime de trabalho que pode ser descrito como uma espécie de “escravidão algorítmica” (Dallegrave, 2020).

Assim, é possível olhar para o cenário atual e compreender a área em uma permanente emergência, utilizando sentidos possíveis da palavra.

A primeira emergência deriva do constante incremento de possibilidades de comunicação, como observado anteriormente. Por exemplo, as mudanças vivenciadas pela empresa anteriormente chamada de Twitter após a sua aquisição por Elon Musk e incorporação ao grupo X⁷ (Yaccarino, 2023) resultaram na divulgação maior de novas redes como Mastodon⁸ e Bluesky⁹, todos em busca de usuários. Ou seja, o primeiro sentido é o do surgimento, da ascensão constante de novos atores neste cenário complexo.

O sentido seguinte é resultado do anterior, ao passo que também estende a Comunicação. Há uma emergência para compreender o novo e entender possíveis usos, mudanças derivadas nos atos comunicacionais ou na adoção de uma tecnologia, por exemplo. Há um sentido de velocidade, de urgência em refletir sobre o assunto, muitas vezes testando as possibilidades até o seu limite. A forma como rapidamente o ChatGPT¹⁰ foi incorporado à cultura contemporânea é sintoma disso, que demanda mais do que alertas, mas proposições e construções de novos objetos a partir do conhecimento da área, em constante troca de informações com outras.

Desta forma, este texto observa a forma como três objetos são pesquisados a partir deste olhar pautado pela emergência. Ela não busca nem quer o hype¹¹, mas a transformação do fazer comunicacional a partir de horizontes possíveis. O primeiro é síntese do momento, o blockchain. Confundido pela sua aplicação nas criptomoedas, permite autenticar arquivos com informações em um ambiente cada vez mais contaminado por conteúdo produzido com viés nocivo para a sociedade. Na sequência, o olhar é direcionado para as práticas transmidiáticas, sintoma de meios e empresas em sinergia. Quase duas décadas depois de Jenkins (2006) e sua obra que disseminou o termo proposto por Kinder (1991), é preciso refletir sobre a função de um profissional “transmidialogista” (Scolari, 2013), que ainda não emergiu de maneira plena. Por fim, discutimos o potencial dos jogos digitais, marcados por novos consoles e títulos que resultam em novas jogabilidades e mensagens. A demanda por olhares sociais a partir do design e novos métodos caracteriza o atual momento.

Blockchain

As tecnologias digitais que o avanço da internet permitiu, sobretudo aquelas baseadas na ubiquidade e na mobilidade desse novo sistema de informação e comunicação, mudaram a forma como a sociedade está organizada e interage. Vivemos uma realidade com alterações históricas, em termos de tamanho, velocidade e escopo, o que faz esse momento ser potencialmente promissor e perigoso ao mesmo tempo (Schwab, 2016).

Na indústria da comunicação, a entrada da inteligência artificial (IA) já coleciona impactos bastante expressivos e que modificaram bastante a forma como interagimos – por exemplo, a presença de bots automatizados no atendimento a clientes, softwares de monitoramento de redes sociais, medição de audiências, entre outras –, e a cada nova ferramenta somos surpreendidos ainda mais pela força revolucionária que ela pode ter sobre nossas vidas. Mais recentemente, podemos citar o surgimento do ChatGPT¹², uma plataforma de IA aberta alimentada a partir de informações disponíveis na internet e que, através de um algoritmo, responde em forma de texto aos questionamentos dos usuários. É inegável que ela chega com potencial disruptivo para facilitar a comunicação e a produção de conteúdo, mas, considerando a quantidade de desinformação que circula no ambiente virtual, é possível confiar nas respostas que ela traz?

Na tentativa de responder essa questão e discutir o tema da confiança em rede no âmbito da comunicação, nos aproximamos do universo das tecnologias emergentes e trouxemos a blockchain – também conhecida como a “tecnologia da confiança” –, uma das iniciativas que já é objeto de estudos em diversas áreas de negócios, nas esferas públicas ou privadas e em diferentes setores da economia. Ao refletirmos sobre o movimento de comunicação em torno desse fenômeno e com o objetivo de expandir o conhecimento sobre a tecnologia e suas potencialidades para além do mercado financeiro, encontramos os desafios naturais de qualquer pesquisa e alguns muito particulares na conexão entre as áreas envolvidas, dos referenciais bibliográficos às escolhas metodológicas.

A decisão de desenvolver um estudo que transcende as fronteiras do campo da comunicação, trazendo para o debate um tema ainda desconhecido das grandes massas, além de outros fatores, está pautada no imaginário financeiro criado em torno da tecnologia blockchain. E, também, o quanto ela desafia as estruturas hierárquicas e centralizadas que dominam a base do nosso sistema econômico, além das nossas crenças, nossos pensamentos, nossos hábitos e nossas relações sociais.

Como parte da continuação da história da internet, a blockchain ainda é um fenômeno em curso e sua narrativa está desafiando antigas ideias, modos de vida e modelos de negócio. Para além das questões técnicas e práticas, a “aura mágica” de que ela pode resolver todas as questões de segurança da informação, com a promessa de transparência e auditabilidade nos processos de troca de mensagens, o debate que ela suscita é muito maior: a discussão está relacionada à preocupação com a confiança, valor que permeia as relações humanas e que há alguns anos vem enfrentando um acentuado contexto de crise.

Sendo assim, a Comunicação, enquanto ciência social que tem na informação sua matéria-prima e a Internet como terreno aberto para disponibilizar suas estratégias, precisa avançar em pesquisas para explorar os desafios e as oportunidades que a inovação oferece ao campo científico, cumprindo também seu papel de informar a sociedade sobre os acontecimentos do mundo. Enquanto “ciência do comum” (Sodré, 2014), “a comunicação é o lugar reflexivo possível para produzir a compreensão da diversidade cultural de um mundo cada vez mais midiatizado” (Barbosa, 2020, p. 38). E é esse propósito que guia a jornada de pesquisa com temas emergentes quando surgem as primeiras objeções ou desconfianças a respeito do trabalho a ser desenvolvido.

O termo blockchain começou a ganhar destaque no ano de 2017 em virtude do avanço do Bitcoin, a primeira moeda virtual. As primeiras pesquisas tinham foco na Ciência da Computação e em relatórios profissionais de grandes empresas ou órgãos de pesquisa. Com o passar dos anos e a chegada da pandemia COVID-19, vimos crescer o interesse pela aplicação da tecnologia em outras áreas. Entendemos, assim, que trazer o tema blockchain para o campo científico da comunicação é oportuno para discutirmos as questões ligadas à confiança como valor social – e elementar para o fazer comunicacional – a partir da inovação tecnológica, ampliando o debate sobre os impactos da IA nas relações humanas e no desenvolvimento da humanidade.

Não há mais como ignorar o “poder” das plataformas digitais e toda a arquitetura que suporta a inovação que vem modificando as estruturas e as interações sociais. É inevitável o contato e a aproximação com as novas tecnologias, na tentativa de elaborar conexões e propostas que ampliem a reflexão sobre os novos rumos da comunicação digital, em um ambiente de tecnicidades digitais.

O jogo de “datatificação da vida social” (Lemos, 2021) e a consequente gestão algorítmica¹³ da sociedade colocou em xeque duas questões importantes: a privacidade de dados e a credibilidade das plataformas. Ou seja, enquanto confiamos na neutralidade das plataformas e fornecemos nossos dados pessoais em permuta por algum produto ou serviço, sem que tenhamos consciência, nossa “privacidade” pode estar sendo violada e negociada em outros contextos.

O blockchain “aguçou a imaginação dos empresários” e “muitos o veem como a solução para agregar confiança e transparência aos ambientes digitais” (Furlonger; Uzureau, 2021, p. 15). Ao chegar com a promessa de expandir negócios, criar novos mercados e disponibilizar ferramentas melhores para a gestão de processos considerados caros, a tecnologia se tornou um dos temas mais populares nos últimos anos.

No campo da Comunicação, que já apresenta alguns estudos sobre o tema, as potencialidades vislumbradas para o uso da blockchain estão no âmbito do jornalismo e da publicidade em ambiente virtual. Com a possibilidade de mapeamento exclusivo das mensagens distribuídas na internet e também o monitoramento das impressões de anúncios em campanhas a partir de plataformas programáticas de distribuição de mídia online, a tecnologia pode auxiliar no combate à desinformação e contribuir para a transparência das relações de negócios baseados em comunicação digital.

Em pesquisa experimental, Al-Saqaf e Edwardsson (2019) realizaram uma análise do tema e apontam a blockchain como estrutura importante e fonte de informação valiosa para o jornalismo de dados, permitindo uma checagem de fatos ainda mais apurada em tempos de desinformação. Além disso, os estudos de caso realizados pelos autores indicam que uma gestão de conteúdo sem um controle centralizado, ou mesmo uma redação centralizada, contribuiria para limitar de maneira eficaz a divulgação de notícias falsas e melhorar a distribuição de propaganda digital.

Com base nisso, podemos apontar ganho institucional para o campo com a adoção de tecnologia blockchain: a sustentabilidade das atividades comunicativas, muito vulneráveis a fraudes, distorções e falsificações no ambiente da internet. Isso significa dizer que com uma rede incapaz de interpretar intenções (pelo menos, por enquanto), os registros se mantêm impecáveis, formando uma linha do tempo muito clara de quem fez o que e quando.

Transmídia

Dedicar-se à compreensão da transmídia no contexto acadêmico demanda observar produções que aplicam diferentes linguagens, em diversas plataformas e mídias. Ao nos debruçarmos sobre o termo, consideramos alguns aspectos, como a formulação de definições que foram modificadas ao longo do tempo e as variantes de significado em que a palavra transmídia é utilizada, servindo tanto para o processo quanto para os produtos. A percepção da complexidade do objeto é oriunda dos hibridismos que se relacionam aos fenômenos transmídia, estabelecendo conexões com as discussões sobre a sociedade e a tecnologia.

Para atingir essa busca tornou-se essencial expandir o olhar para outras áreas de conhecimento, tendo em vista a natureza do objeto de estudo. A dificuldade no mapeamento acabou transformada em oportunidade para compreender a transmídia como um objeto em movimento, que por essência exige um retorno para outras áreas na intenção de apreender o todo. Essa oportunidade resulta em novas camadas de complexidade.

O levantamento da produção acadêmica a partir de 2012 reafirmou algumas hipóteses. Ao utilizar o Catálogo de Teses e Dissertações da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes) foi preciso lidar com pesquisas não disponíveis e até mesmo variações de resultados nas consultas realizadas nos últimos anos, isto é, o número de pesquisas variava, com o desaparecimento de trabalhos que antes estavam disponíveis ou mesmo com a inserção de pesquisas que não tinham a palavra-chave procurada em nenhum lugar. Também foi constatada uma inconsistência de alguns dados fornecidos pela plataforma em dois momentos de busca, um em 2020 e outro em 2022.

A partir da leitura dos trabalhos, foi possível formar um corpus. Uma primeira observação aponta para a maioria de pesquisas voltadas para a discussão da transmídia a partir de uma produção finalizada, como as análises de narrativas ou de estratégias utilizadas, com um olhar mais voltado aos aspectos tecnológicos e/ou mercadológicos, em detrimento de considerar o processo de produção. Ao explorar estes trabalhos, percebemos que a pesquisa que inicialmente partia em direção à produção científica brasileira sobre a transmídia exigia um redirecionamento.

Esta decisão parte da observação do menor número de trabalhos que atuavam na perspectiva de compreender os processos, como produzir uma narrativa transmídia. Ao encontrar pesquisas interessadas tanto pela construção de conhecimento acadêmico sobre o assunto quanto por propostas de produzir uma narrativa transmídia houve o encantamento com o objeto, reafirmando a transmídia como um conceito que exige o alargamento do olhar. Tais reflexões implicam estar atento tanto às referências antecedentes quanto àquilo que tem sido produzido no país e, especialmente, no que existe de materiais que possam atuar como guias para quem deseja produzir transmídia.

O mapeamento de pesquisas oportunizou o exame das bases teóricas utilizadas, com a notável presença da bibliografia de Henry Jenkins (a partir de 2006) e a baixa referência à Marsha Kinder que cunhou o termo em 1991. Tal percepção levou à necessidade de resgatar esta autora, incorporando-a ao mapeamento da trajetória de conceituação da transmídia. Esse desdobramento levou à intertextualidade, percebendo que já existia uma perspectiva que alertava para as produções que estavam se conectando, a percepção de interseção das releituras, adaptações e paródias, considerando assim que a intertextualidade de Kinder antecipava uma abordagem transmídia.

Por outro lado, reconhecer a relevância de Jenkins nos estudos de transmídia parte da valorização do autor como popularizador do termo e do interesse em analisar seus estudos e como eles estavam sendo aplicados nas pesquisas, tendo em mente o contexto em que suas obras foram publicadas, levando em consideração o cenário de expansão midiática e o desenvolvimento da internet nos anos 90. Ainda assim, foram percebidas algumas inconsistências em seus argumentos, especialmente quando o autor defende Matrix como uma obra transmidiática, discutindo que as supostas lacunas narrativas da obra deveriam ser olhadas sob outro viés, pois as novas estruturas narrativas não estariam necessariamente atreladas com o escopo de início, meio e fim.

Quase três décadas após a popularização da transmídia, é propício rediscutir o tema. Embora ela não seja mais emergente como outrora, ainda é um conceito dinâmico que permite analisar diferentes objetos. Ademais, pensando no contexto contemporâneo é válido refletir sobre o lugar que a transmídia ocupa em meio ao surgimento de ferramentas com o uso de inteligência artificial para produzir arte e a facilitação da produção artística por meio de aplicativos, por exemplo. Neste caleidoscópio de reflexões, revisitar esses autores permite enxergar a transmidialidade como um aspecto anterior, relacionado à produção e ao processo criativo. Isso nos permite discutir, inclusive, sobre metodologias de criação ao explorarmos as pesquisas que delinearam planejamentos e manuais de obras transmídias.

Sendo inúmeros os conceitos que tangenciam a transmidialidade, como intersemioses, adaptações, traduções, intertextualidade e multimidialidades, constatar essa diversidade de abordagens revela uma riqueza material de perspectivas teóricas que traduzem a complexidade dos fenômenos envolvidos. Entendemos que a investigação científica está intrinsecamente vinculada à responsabilidade com o objeto de estudo, o que implica ao pesquisador desenvolver a capacidade de se adaptar diante de novas evidências ou possibilidades de descobertas – o que nessa trajetória aqui resumida expõe as escolhas fundamentadas nos dados coletados.

Nesta construção de estudo que é um trabalho em desenvolvimento, de um objeto que é processo, produto e fenômeno, questionamos, por fim, se a transmídia ainda é (se é que algum dia foi) suficiente para explicar os fenômenos que temos, arriscando-nos a pensar o quanto rotular um fenômeno pode dar a ilusão de que ele surge a partir daquele momento específico, quando, na verdade, poderíamos estar discutindo processos de interação entre mídias e artes que são intrínsecos e indissociáveis em outras formas de expressão, como a própria dança nos demonstrou durante o mapeamento. Refletir sobre o passado nos permite acessar obras pioneiras, atentando ao que pode ser revisto e servindo como base para olharmos para o futuro.

Jogos Digitais

Os jogos digitais formam um objeto de pesquisa novo e tradicional ao mesmo tempo. Se sua trajetória for analisada, os primeiros consoles domésticos foram lançados há 50 anos, derivados de máquinas colocadas em bares e outros ambientes públicos operadas a partir de moedas (Kent, 2001). Consoles ou arcades demandam novos jogos, aspecto que reforça o tom de novo do segmento. Contemporaneamente, nos dispositivos móveis, o processo de publicação e atualização é constante (Pellanda, Pase & Streck, 2017).

Este ritmo demanda uma pesquisa que valorize os aspectos relevantes e também esteja atenta para novos fenômenos, cada um com as suas particularidades. Por exemplo, o streaming de jogos potencializou o cenário dos eSports iniciado ainda de maneira offline nos anos 80 (Taylor, 2012), configurando uma nova área com reflexos na comunicação em si e até mesmo no game design (Taylor, 2018).

Esta particularidade dos jogos também sofreu modificações nos últimos anos. A profusão de títulos classificados como Zero-Player Games estende limites, com a máquina deslocando o jogador para a periferia do gameplay, apenas acompanhando o que acontece e sem interferir no jogo (Björk & Juul, 2019). Em Everything¹⁴, por exemplo, as mensagens de Alan Watts são inseridas em um mundo sintético que joga sozinho e completa fases a sua maneira, em uma forma diferente de refletir sobre a filosofia que apresenta (Fontoura, 2019). A própria definição de papéis para o homem, a máquina e o código proposta por Galloway (2006) é reconfigurada.

Assim, a compreensão da mensagem implícita no gameplay é um dos tópicos emergentes da área. É possível discutir isso através dos aspectos extrínsecos e intrínsecos ao game. As pesquisas localizadas no primeiro grupo discutem a apropriação cultural para divulgar ideias e até mesmo políticos (Falcão, Marques, Mussa & Macedo, 2023). Em um país marcado por dificuldades econômicas, a presença da gambiarra como um ato de resistência e disseminação (necessária) do jogo também é relevante (Messias, 2017), seja por permitir adaptações locais aos produtos criados no exterior ou mesmo para ampliar o acesso ao meio. Estas pesquisas decorrem de estratégias de análise dos casos, ponderando seus contextos.

Intrinsecamente, as ações realizadas nos jogos acabam por exprimir os mais diversos sentimentos, nem sempre estimulantes. As análises de ações e conversas dentro dos mundos permitiram compreender como o jogador brasileiro é visto de maneira nociva em servidores de games online por deixar de lado o jogo em nome da busca por itens e moedas virtuais (Fragoso, 2015). Outra pesquisa relevante que demanda a compreensão das características do meio para o entendimento do social revelou a maneira como jogadores homens não só reprimem mulheres, mas também usam o gameplay para oprimir (Kurtz, 2019), em uma interseccionalidade derivada do design. Neste eixo, é preciso ainda destacar a pesquisa de Freitas (2023) para compreender o imaginário resultante de sessões de um jogo.

Muitas vezes os pesquisadores da área são vistos como bons jogadores, em uma espécie de anedota. Na verdade, não é necessária uma boa performance, mas uma boa compreensão do que pode ser realizado, pelo homem e pela máquina. Este eixo emergente de pesquisa utiliza expedientes de outras áreas, como as pesquisas sobre experiência de usuário e testes da área da informática para entender a maneira como o hardware opera e o software executa ações. Este percurso híbrido permitiu a Amaro (2016) atualizar o conceito de gameplay a partir de testes realizados com jogadores, em uma observação dos seus movimentos nos joysticks. Posteriormente, a incorporação da ritmanálise permitiu entender uma espécie de “compasso” específico para alguns jogos (2021), transformando na devida teoria a ideia da forma como os dispositivos de entrada condicionam o que ocorre em alguns gêneros. Tal olhar só foi possível a partir da abertura não da caixa-preta do console, mas dos controles.

Portanto, uma área em constante construção demanda a abertura para novos olhares que resultam na criação de novas metodologias, resultado da compreensão dos elementos extrínsecos e intrínsecos simultaneamente, mesmo que o objeto esteja localizado em um destes polos. Para desvelar o conceito de frameplay, um gameplay especificamente voltado para a produção de imagens a partir de jogos com o modo fotografia disponível, Fontoura (2023) desmonta câmeras fotográficas virtuais, compara suas possibilidades com as existentes nos aparelhos utilizados por fotógrafos e retorna para produzir novas imagens que provocam novas percepções sobre o conceito de fotografia.

Em um ponto médio nesta espécie de escala, Dallegrave (2020) atualiza o conceito de performance para a ação dos streamers, em uma análise de ações dentro de Fortnite¹⁵ e da Twitch simultaneamente, combinando Goffman (2002), Zumthor (2007) e Schechner (2013) com Taylor (2018) e Frasca (2007). Pesquisas como esta demandam novas formas de visualização dos acontecimentos, transpostos para uma linha do tempo com diversas camadas e marcações a partir do que foi observado na transmissão ao vivo.

Esta proposição de saídas também é observada na tese de Rocha (2020). Para compreender produções em Realidade Virtual disponibilizadas como aplicações ou jogos, foi necessária a estruturação de uma espécie de análise de conteúdo por etapas. A tradicional definição de categorias de Bardin (2011) é utilizada para definir pontos específicos de análise, em uma posterior comparação.

Portanto, é possível constatar o desenvolvimento de estratégias de investigação não só específicas da área, mas algumas vezes específicas também do contexto brasileiro. É um importante passo para a área, que carece de estratégias produzidas por quem compreende o meio, bem como sua transformação constante. Há uma sintonia com a proposta de Fernández-Vara (2019) e sua análise em blocos, que em uma espécie de conjunto de peças de Lego convida o pesquisador para definir quais peças são relevantes para a sua proposta e, posteriormente, “montar” uma ordem de elementos de pesquisa. Este patamar de framework pode e deve ser expandido pela área, sobretudo no país.

Por fim, como fronteira epistemológica, a emergência da Inteligência Artificial (IA) demanda outras reflexões para além do que é executado pela máquina. Uricchio (2020) reflete sobre a combinação entre IA, games e narrativas como possibilidade para desenvolver experiências narrativamente canônicas mas adaptadas conforme as escolhas do jogador. Esta combinação de tecnologias permitirá aos escritores e roteiristas ampliar as tramas em novas formas de interatividade.

Esta síntese de pesquisas da última década revela mais do que o ponto discutido anteriormente da demanda por novos olhares, mas também de uma responsabilidade dos pesquisadores sobre a devida explanação sobre o que é produzido no ambiente digital. Após a solidificação de metodologias próprias, o passo seguinte pode ser a criação de produtos a partir destas proposições, em uma espécie de resposta à engenharia reversa realizada em alguns casos. Assim como nos zero player-games, não há uma busca por gráficos fotorrealistas, mas por propostas cujo gameplay seja executado sem dificuldades.

Considerações finais

Estes três olhares não representam o todo emergente da Comunicação, refletido também em práticas que reforçam a interseccionalidade, na ubiquidade da comunicação contemporânea, nos metaversos em constante reconstrução e na incorporação da Inteligência Artificial ao cotidiano, para ficar apenas em alguns temas. Porém, o momento demanda mais do que uma aproximação com outras áreas, mas a troca de conhecimento para a construção de novas ferramentas e possibilidades de comunicação. Não é necessário aprender o código, mas estar pronto para dialogar com quem escreve desta forma para salientar possíveis consequências das suas criações, por exemplo.

Um passo importante nesta jornada é o incremento em métodos experimentais, produzindo pesquisas empíricas em conjunto com colegas de outras áreas. A experiência de mais de uma década do Ubilab reforça isso, ao passo que permite uma forma diferente de impacto junto à sociedade. Portanto, estudamos os métodos, mas também os criticamos e aperfeiçoamos.

A emergência de temas e formas de comunicação demanda olhares que combinam um interesse aguçado sob estes temas, mas com a dupla disposição para investigar, mesmo que danificando objetos, e também adaptar estratégias diante de dificuldades em busca do conhecimento novo. Esperamos em um futuro próximo não mais resgatar os temas e suas estratégias, mas revisar as mesmas para um maduro incremento.

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3. Relações Públicas, mestra e doutoranda em Comunicação Social.

4. Multiartista, escritora, especialista em Teoria e Prática na Formação do Leitor, mestra em Comunicação e doutoranda em Comunicação Social.

5. Também conhecido pelo acrônimo GAFAM: Google, Apple, Facebook, Amazon e Microsoft.

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13. “Pela aprendizagem e geração de padrões, comportamentos e novas ações, ela [a gestão algorítmica] envolve, simultaneamente, a digitalização das coisas (transformar em dados digitais), a performatividade dos dados (ação captada e induzida) e uma forma de conhecer. Ela atua a partir dessas três modulações” (Lemos, 2021, p. 195).

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A convergência entre gerações e plataformas de redes sociais digitais

Eduardo Campos Pellanda 16

O espaço de interação das redes sociais digitais alcançou um patamar relevante no atual momento histórico por ter evoluído de um ambiente de conversações esporádicas e lúdicas para uma esfera de debates políticos, comportamentais e culturais. Este lugar de diálogos também se expandiu das gerações dos filhos para os pais e avós em uma convergência de plataformas com múltiplos interesses, objetivos e características. Por mais que estas gerações não necessariamente desejem estar no mesmo espaço de conversação, há poucas opções de um mercado dominado pelas empresas “Big Tech”, onde Google, Apple, Meta, Microsoft, Amazon e TikTok disputam espaços e públicos. Neste contexto, não deixam margem para a expansão do ecossistema.

Este texto, portanto, busca investigar e analisar os diferentes aspectos que esta composição de convergência geracional propicia. A intenção aqui é entender o extremo jovem pela perspectiva de Rigo (2020) e a geração 60+, no entendimento de Streck (2020).

Contexto de imersão digital no período do isolamento social

Nos primeiros meses de 2020 a maioria dos países industrializados enfrentou uma situação excepcional ao forçar suas populações a ficarem confinadas em suas casas, sem um planejamento prévio para essa mudança abrupta. Os trabalhadores cujas atividades eram baseadas em informações e comunicação conseguiram se adaptar ao trabalho remoto, enquanto aqueles que não encontraram substitutos precisaram apoiar-se em economias anteriores e em auxílios governamentais.

Durante esse período, todas as residências se tornaram como cápsulas, onde informações chegavam e saíam através de vários canais, principalmente a internet. Esse momento representou uma imersão nos conceitos iniciais de Lévy (1996) sobre o ambiente virtual, enquanto as plataformas (Van Dijck; Poell; De Waal, 2018) e o software (Manovich, 2013) formavam um cenário complexo de interações. As pessoas não apenas trabalharam remotamente, mas também socializaram, compraram mantimentos e se informaram sobre o mundo a partir de suas casas.

A internet, originalmente um projeto militar, foi testada em seus limites durante essa crise global. Empresas desenvolvedoras de sistemas operacionais para dispositivos móveis, como a Apple e a Google, que anteriormente alertavam os usuários sobre o consumo excessivo de conteúdo digital, viram as pessoas imergirem ainda mais nesse ambiente virtual.

A preocupação inicial de Turkle (2017), que destacava como as pessoas se isolavam em suas telas, mesmo estando socialmente juntas de outros indivíduos, ganhou uma nova dimensão nessa rotina pandêmica. A transmissão constante de dados tornou-se essencial para que a sociedade continuasse funcionando economicamente e socialmente em uma nova realidade de adaptação.

A pandemia quebrou várias barreiras de hábitos de consumo preestabelecidos, pois a necessidade de sobrevivência levou a uma maior adoção de serviços governamentais digitais, do home banking e do e-commerce. Houve, portanto, neste momento uma intensidade do ambiente digital que não havia sido experimentada por nenhuma geração anterior. Este fato sozinho compõe um dos aspectos de profunda transformação de formação dos sujeitos.

Gerações

As redes sociais digitais têm desempenhado um papel transformador na forma como as pessoas interagem e se comunicam. No contexto da intensidade digital e a proliferação de plataformas, a Geração Z emergiu como uma geração que cresceu cercada por esta tecnologia, moldando seus comportamentos sociais e construindo uma identidade intrinsecamente ligada a este panorama.

A Geração Z, ou “nativos digitais”, é composta por indivíduos nascidos aproximadamente entre meados dos anos 1990 e meados dos anos 2000. Ao contrário das gerações anteriores, esses jovens cresceram em um ambiente onde a internet, computadores pessoais e dispositivos móveis já faziam parte de suas vidas cotidianas desde a infância. Como resultado, possuem uma familiaridade inata com as mídias sociais e a tecnologia de uso pessoal, considerando essas ferramentas como parte integrante de suas rotinas e meios de expressão.

A evolução digital sem precedentes vivenciada pela Geração Z é uma das principais razões pelas quais esses jovens se destacam no cenário das redes sociais. A rápida evolução e popularização de diversas plataformas, como Facebook, Instagram, Twitter, Snapchat, TikTok e outras, proporcionou um ambiente diversificado para a expressão de ideias, interação social e construção de identidades digitais.

As redes sociais têm se tornado espaços de conexão virtual que transcendem as fronteiras geográficas e culturais. A Geração Z utiliza essas plataformas não apenas para se comunicar com amigos e familiares, mas também para se engajar em comunidades online com interesses e paixões compartilhadas, como aponta Rigo (2020). O compartilhamento de experiências, interesses, ideias e valores é fundamental para a formação de laços sociais e identidades digitais compartilhadas.

Nesse contexto, torna-se necessário compreender em profundidade os usos das diferentes plataformas de redes sociais pela Geração Z e seus impactos nas relações sociais e identidades digitais. Uma das principais motivações para o uso extensivo de redes sociais pela Geração Z está relacionada à busca por conexão e pertencimento. A necessidade de se sentir parte de um grupo ou comunidade e de ser reconhecido e validado pelos pares é uma força impulsionadora importante para a participação nas redes sociais. Além disso, a capacidade de compartilhar experiências, opiniões e aspirações em uma plataforma pública permite que esses jovens se expressem e encontrem um espaço onde suas vozes sejam ouvidas. Contudo, o envolvimento significativo nas redes sociais também pode desencadear impactos psicossociais complexos. A busca constante por validação, a comparação constante com os outros e a exposição a conteúdos controversos ou prejudiciais podem levar a questões de saúde mental, como ansiedade e baixa autoestima.

Outro aspecto a ser explorado é o papel das redes sociais na esfera pública e na disseminação de informações e opiniões. As mídias sociais têm se mostrado instrumentos relevantes para mobilizar movimentos sociais, gerar debates sobre questões sociais e políticas e influenciar a opinião pública. A Geração Z utiliza essas plataformas para participar do ativismo digital e esse envolvimento pode moldar suas percepções políticas e sociais. As mídias sociais têm se tornado um terreno fértil para a criação e compartilhamento de narrativas culturais, humor, memes e tendências.

Em outra direção, as mudanças tecnológicas ocorridas nas últimas décadas têm impulsionado uma nova dinâmica na vida das pessoas, especialmente para a Geração 60+. Esse grupo etário tem testemunhado o avanço vertiginoso das tecnologias de informação e comunicação, e muitos têm abraçado as redes sociais como uma oportunidade para se conectar com o mundo digital e com outros membros da sociedade de maneira significativa e enriquecedora.

Conforme Streck (2020) a Geração 60+ vem desafiando estereótipos e quebrando barreiras relacionadas à idade, demonstrando que a maturidade não é uma barreira para a adoção da tecnologia digital. Cada vez mais esses indivíduos têm se engajado em plataformas como Facebook, WhatsApp, YouTube e Instagram, compartilhando histórias de vida, participando de grupos de interesse, interagindo com familiares e amigos e até mesmo impulsionando iniciativas de ativismo e engajamento social.

Uma das principais motivações para a participação da Geração 60+ nas redes sociais é a busca por conexão e pertencimento. Ao se envolverem com plataformas digitais, esses indivíduos encontram uma maneira de encurtar distâncias, estabelecer contato com familiares que moram distante, manter contato com amigos de longa data e até mesmo conhecer novas pessoas com interesses semelhantes. As redes sociais oferecem uma sensação de comunidade e a oportunidade de construir e manter laços sociais significativos, o que é especialmente valioso em um momento em que a mobilidade física pode ser limitada.

Além disso, as redes sociais permitem que a Geração 60+ compartilhe suas experiências, sabedoria e conhecimento acumulados ao longo dos anos. Através de postagens, comentários e interações, esses indivíduos podem ser mentores e conselheiros para os mais jovens, contribuindo para o desenvolvimento de uma sociedade mais inclusiva e intergeracional.

A participação ativa nas redes sociais também proporciona benefícios psicológicos para a Geração 60+. Ao se sentirem valorizados e ouvidos online, esses indivíduos experimentam um aumento na autoestima e no bem-estar emocional. As redes sociais se tornam espaços para expressar opiniões, compartilhar interesses e refletir sobre suas experiências, reforçando o senso de identidade e a autocompreensão.

No entanto, a inserção da Geração 60+ nas redes sociais também apresenta desafios e preocupações. Questões de privacidade e segurança digital são pontos sensíveis, e muitos indivíduos mais velhos podem ser mais vulneráveis a golpes e fraudes online. Nesse sentido, é fundamental fornecer orientações e apoio para que essa geração possa se proteger de possíveis riscos e desfrutar plenamente dos benefícios das redes sociais.

Outro desafio é a questão da acessibilidade tecnológica. Alguns membros da Geração 60+ podem encontrar dificuldades em utilizar dispositivos e plataformas digitais devido à falta de familiaridade ou à presença de barreiras tecnológicas. Portanto, ações que visem tornar as redes sociais mais acessíveis e amigáveis para essa faixa etária são essenciais para garantir sua inclusão digital:

Reforçando, os então Silver Surfers tiveram pelo menos três momentos de desafios cognitivos que representam possivelmente um esforço maior do que gerações anteriores ou posteriores. Os filhos e netos tinham algo para ensinar aos mais velhos e não somente o contrário. Esta questão, apesar de encarada como corriqueira do nosso momento atual, mostra que os 60+ tiveram que também se despir de seus postos geralmente designados aos decanos das famílias, pelo menos nestes quesitos tecno/sociais (Streck; Pellanda, 2021, p. 139).

Para além dos aspectos individuais, a participação da Geração 60+ nas redes sociais também tem implicações sociais e culturais significativas. A interação desses indivíduos com as gerações mais jovens cria um ambiente de troca e aprendizado mútuo, rompendo preconceitos e estereótipos associados ao envelhecimento.

A participação da Geração 60+ nas redes sociais representa uma oportunidade valiosa para que esses indivíduos se mantenham socialmente ativos, conectados e engajados em um mundo cada vez mais digital. A análise cuidadosa desse fenômeno é essencial para entendermos as transformações sociais decorrentes das novas tecnologias e para promover políticas e ações que favoreçam a inclusão digital e o bem-estar da Geração 60+ na era digital. Ao reconhecer as motivações, desafios e impactos associados à participação desses indivíduos nas redes sociais, poderemos construir uma sociedade mais conectada, intergeracional e enriquecida pela diversidade de experiências e conhecimentos de todas as idades.

A coexistência das gerações Z e 60+ no uso de redes digitais é um fenômeno multifacetado que reflete a crescente interação entre diferentes grupos etários na sociedade. À medida que as tecnologias digitais avançam e se tornam cada vez mais presentes em nossas vidas, é fundamental compreender como essas gerações interagem no espaço digital, pois isso pode ter implicações significativas para a coesão social, o envelhecimento ativo e a inclusão digital.

Uma das principais características da coexistência entre a Geração Z e a Geração 60+ no uso de redes digitais é a oportunidade de aprendizado e troca de conhecimentos entre as diferentes faixas etárias. Enquanto a Geração Z possui habilidades digitais inatas e uma visão fresca das novas tecnologias, a Geração 60+ pode oferecer uma riqueza de experiências e perspectivas. Essa interação intergeracional não apenas tem o potencial de reforçar os laços familiares, mas também contribui para a construção de uma sociedade mais inclusiva. Por um lado, a Geração Z pode desempenhar um papel importante ao ajudar a Geração 60+ a se adaptar às novas tecnologias e plataformas digitais. Oferecer suporte e orientação para os membros mais velhos pode permitir que eles se acoplem com os recursos digitais, reduzindo a lacuna digital.

Por outro lado, a Geração 60+ pode enriquecer a experiência digital da Geração Z, trazendo um olhar mais ponderado sobre questões importantes e proporcionando uma visão mais abrangente sobre a história e a cultura. Preencher com contextos informações soltas na rede. A convivência no espaço digital pode potencialmente incentivar a Geração Z a valorizar a sabedoria adquirida pela experiência de vida em uma complexa relação envolvendo a tecnologia com a bagagem cultural.

A coexistência digital, a priori, pode levar à formação de comunidades intergeracionais, onde há o compartilhamento de aspectos comuns que transcendem as barreiras da idade, fortalecendo os laços entre as gerações e enriquecendo a experiência.

No aspecto da inclusão digital, por exemplo, é um desafio enfrentado por muitos idosos, e a promoção de iniciativas que visem à capacitação digital dessa geração pode reduzir a exclusão social e a solidão, melhorando sua qualidade de vida e bem-estar. A coexistência digital também pode influenciar a forma como as empresas e marcas se comunicam com diferentes grupos etários. Compreender as preferências e comportamentos de cada geração nas redes sociais pode permitir que as empresas desenvolvam estratégias de marketing mais eficazes e envolventes, atendendo às necessidades específicas de cada público-alvo.

Em síntese, a coexistência das gerações Z e 60+ no uso de redes digitais é um fenômeno que transcende a esfera tecnológica e se torna um aspecto relevante da dinâmica social contemporânea. A convivência digital entre as gerações é um poderoso catalisador para uma sociedade mais resiliente em uma era marcada pela rápida evolução tecnológica.

Já Scolari (2018) discute essa questão ao explicar que as interfaces tecnológicas evoluem juntamente com seus usuários, que passam por mudanças ao longo de suas vidas. Em outras palavras, à medida que as pessoas envelhecem, suas formas de interagir com as tecnologias também se transformam e se adaptam a novas possibilidades. O que era uma realidade evidente em um certo período, com o surgimento de novos produtos e suas interfaces, agora não é mais o mesmo, requerendo uma adaptação contínua.

Plataformas

O ambiente de convergência das gerações vai além do contexto das redes sociais digitais, pois houve uma expansão paulatina para o contexto de plataformas (Van Dijck; Poell; De Waal, 2018). Na materialização do Facebook e Twitter ou Instagram e LinkedIn, essas plataformas conectam as gerações de forma complexa, transcendendo fronteiras geográficas e fomentando comunidades globais. À medida que a tecnologia continua a avançar, torna-se crucial entender o estado dessas plataformas, considerando suas implicações sociais, modelos de negócios, preocupações com a privacidade de dados e potencial para futuras inovações.

O fenômeno de plataformização tem se espalhado em várias direções, tanto para os usuários quanto para os meios de comunicação tradicionais. No entanto, também não se pode negar a possibilidade de estabelecer um novo diálogo nesse contexto. Esse processo tem suas raízes nos estudos de software, que evoluem para a construção de uma cultura de software (Manovich, 2013) e tem como resultado a sociedade moldada pela plataformização (Van Dijck, 2020). Não podemos mais afirmar que o conteúdo está fora desse sistema.

Em concordância com as ideias de Deuze (2011), podemos considerar que todos somos parte dessa vida midiática. Nessa perspectiva, é importante entender as plataformas como infraestruturas digitais reprogramáveis que facilitam e moldam interações personalizadas entre os usuários e outros agentes, através da coleta sistemática, processamento algorítmico, monetização e circulação de dados (Poel, Nieborg, Van Dijck, 2018).

Essa compreensão mostra que cada sistema contribui para expandir os limites da plataforma, criando conexões computacionais e econômicas com complementadores, como desenvolvedores de conteúdo, empresas, produtores e anunciantes. Além disso, o surgimento rápido de empresas de plataformas tem desafiado o poder dos conglomerados de mídia tradicionais.

A ampla adoção das plataformas digitais de redes sociais trouxe inúmeros benefícios, como comunicação aprimorada e democratização da informação. No entanto, também apresentou vários desafios. Com bilhões de usuários ativos, as plataformas digitais de redes sociais tornaram-se empreendimentos lucrativos. A coleta e utilização de dados dos usuários têm suscitado debates consideráveis sobre privacidade e segurança. O cenário das plataformas digitais de redes sociais está em constante evolução, com novas plataformas e recursos surgindo regularmente.

À medida que as plataformas digitais de redes sociais continuam a moldar a interação humana e transformar a sociedade, compreender seu estado atual e trajetória é fundamental.

Espaços proprietários

O modelo de negócio das redes sociais se baseia na coleta de dados dos usuários, que são utilizados para aprimorar a segmentação de anúncios e personalizar conteúdo, criando um ambiente altamente envolvente para os usuários. O caso do Twitter, que foi um dos primeiros ambientes de redes sociais digitais, foi icônico. Ao contrário de Facebook, TikTok, Snapshat ou Instagram, o Twitter sempre atraiu diferentes gerações que conviviam harmonicamente. Enquanto a Geração Z migrava (Rigo, 2020) entre ambientes, o Twitter tinha alguns pontos na sua dinâmica de plataforma que permitia esta coexistência de gerações. No momento da troca de controle acionário a empresa tomou diversos rumos que desagradaram os públicos de diversos segmentos. Isso abriu espaço para a criação de redes como Mastodon, BlueSky e Threads, que possuem em comum um tipo de geografia descentralizada dos servidores. Na prática elas podem ser interoperacionais e criar uma rede de redes. Mas, neste momento há um vácuo de pertencimento entre diferentes gerações que procuram novos espaços de plataformas. Uma matéria¹⁷ do site de notícias de tecnologia The Verge deixa esta questão bem evidente. Ela menciona o fato de a Copa do Mundo de Futebol feminino estar começando e o autor não sabe onde postar informações. A constante procura, principalmente da Geração Z, por novas redes¹⁸ é algo que diversas fontes evidenciaram ao longo da última década. Mas, novamente, o Twitter parecia um ambiente imune a estes movimentos, o que causa uma perturbação no ambiente das plataformas.

Conclusões

A tensão entre a evolução das plataformas com o interesse e necessidades das diferentes gerações de usuários gera questões ainda sem soluções claras. O entendimento de que estamos dentro de um dos mais amplos formatos de comunicação cívica com potencial de transformar sistemas de governança de países e comercialização de bens e serviços. Estes espaços disputados por grandes empresas e notavelmente empresários com perfil similar aos donos de grandes conglomerados midiáticos da era pré-digital. A essencial diferença neste novo contexto é o ambiente de captura de informações sobre comportamentos. As Big Techs possuem hoje um arcabouço de dados que pode traçar perfis de comportamento chegando a potencialmente detectar novos padrões que caracterizam uma geração. As próprias definições de gerações podem ser oriundas destes dados.

Aliar o potencial de conversação social entre diferentes segmentos etários e ao mesmo tempo não estar necessariamente em um ambiente onde o principal objetivo é a coleta de dados é uma equação que carece um esforço em grande escala. O desenho e implementação destes lugares de uma forma pública e aberta é um caminho que parece ser mais apropriado para a resolução desta equação. Este é evidentemente um problema novo e que não existem ainda formas claras de lidar. A geração Z e os 60+ convergem em um momento de incertezas transitórias sobre os próximos passos evolutivos desta sociedade mediada por plataformas, que neste ponto migram para diferentes redes em uma busca por diálogo amplo.

Referências

DEUZE, Mark. Media life. Media Cult. Soc., [s. l.], v. 33, n. 1, Sage, 2011.

LÉVY, Pierre. O que é o virtual?. [S. l.]: Editora 34, 1996.

MANOVICH, Lev. Software Takes Command. [S. l.]: A&C Black, 2013.

RIGO, Tiago Luís. FAMÍLIAS CONECTADAS: UM ESTUDO DO CONSUMO DE TECNOLOGIA DAS GERAÇÕES Y E Z EM PORTO ALEGRE. 2020. Dissertação–PUCRS, [s. l.], 2020.

SCOLARI, Carlos A. Las leyes de la interfaz: Diseño, ecología evolución, tecnología. [S. l.]: Editorial GEDISA, 2018.

STRECK, Melissa. UX60+: um estudo sobre a aproximação das interfaces digitais com uma geração. 2020. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, [s. l.], 2020. Disponível em: https://repositorio.pucrs.br/dspace/handle/10923/16608. Acesso em: 1 ago. 2023.

STRECK, Melissa; PELLANDA, Eduardo C. Gerações 60+: experiência com interfaces do usuário na era da mobilidade digital. Aveiro, Portugal: Ria Editorial, 2021. (1). v. 1.

TURKLE, Sherry. Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other. [S. l.]: Hachette UK, 2017.

VAN DIJCK, José; POELL, Thomas; DE WAAL, Martijn. The Platform Society: Public Values in a Connective World. [S. l.]: Oxford University Press, 2018.

16. Professor e pesquisador do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da PUCRS.

17. https://www.theverge.com/23800361/womens-world-cup-2023-posting-twitter-threads.

18. https://www.nbcnews.com/tech/tech-news/gen-z-facebook-pew-research-center-finds-rcna42429.

A plataformização do cotidiano pela perspectiva de jovens da Geração Z

Tiago Luís Rigo¹⁹

Tecnologias e cotidianos em transformação

O modo de vida contemporâneo tem como marca a presença de tecnologias de comunicação no cotidiano, tendo como exemplo o smartphone que acompanha desde o acordar até a hora de dormir, numa conexão praticamente ininterrupta ao longo do dia. Neste contexto, a análise das plataformas digitais torna-se fundamental para compreender a coevolução tanto das plataformas quanto da sociabilidade mediada pelos dispositivos conectados. Sobretudo, com um olhar para o impacto destas transformações na rotina dos jovens, que já nasceram com esta disponibilidade.

Neste artigo, a reconfiguração desse ecossistema (Martín-Barbero, 1997) é analisada pelo viés das gerações²⁰, com um olhar para as relações entre os jovens da Geração Z e as plataformas digitais presentes em seu cotidiano. Este recorte geracional foi proposto levando em consideração o fato de que estes sujeitos nasceram em um ambiente em que a tecnologia digital já estava disponível, inclusive no período de alfabetização, com telas presentes tanto em casa quanto na escola. Foram o primeiro grupo com essa possibilidade.

O ecossistema transformou-se em poucas décadas e as mudanças seguem em curso. Mais do que categorizar ou classificar a Geração Z, busca-se identificar como eles percebem a presença das tecnologias, indo além de uma visão mecanicista deste consumo. Atualmente, os jovens estão imersos numa vida na mídia, conforme aponta Deuze (2013). Uma vivência em que a mídia passa a estar integrada de forma invisível nos hábitos cotidianos e que muda a forma como consomem e produzem conteúdos em um contexto de convergência (Jenkins, 2009).

O autor apresenta sua definição de mídia, contemplando três elementos: os artefatos (celular, televisão, jornal), o que fazemos com eles (ler, escrever, conectar, curtir, etc.) e como eles se encaixam no cotidiano das pessoas. É nesse contexto que constrói seu cenário de vida midiática, numa multiplicação de experiências que “contribui não apenas para a falta de consciência da existência da mídia em nossas vidas, ela também amplifica e acelera uma fusão contínua de todos os domínios da vida (como lar, trabalho, escola, amor e diversão) com a mídia” (Deuze, 2013, p. 114). Portanto, justifica-se a observação das tecnologias na rotina dos jovens e a análise dos seus impactos, a partir de um olhar destes próprios indivíduos.

As definições de Deuze (2013) e Jenkins (2009) contribuem para a compreensão do panorama histórico no qual a Geração Z está inserida, ao retratarem uma curva ascendente destas inovações, que levaram à ubiquidade comunicacional e à convergência, à medida que a tecnologia tornou possível a disponibilização de informação ao mesmo tempo e em todos os lugares. As transformações tecnológicas, mercadológicas, culturais e sociais em curso são foco dos estudos de Jenkins (2009) ao abordar os efeitos da convergência, que impactam o modo como os meios são consumidos. Segundo ele, o fenômeno vai além de uma mudança tecnológica. “A convergência altera a relação entre tecnologias existentes, indústrias, mercados, gêneros e públicos. A convergência altera a lógica pela qual a indústria midiática opera e pela qual os consumidores processam a notícia e o entretenimento.” (Jenkins, 2009, p. 43). Para o pesquisador, esse fenômeno refere-se a um processo e não a um ponto final, que nos leva a uma era em que haverá mídias em todos os lugares. Esse tempo é o presente, ilustrado a partir de dinâmica proposta aos participantes deste estudo.

Acordar com o toque do celular, esperar um Uber para o deslocamento até a escola, acompanhar trends em redes sociais, solicitar almoço pelo Ifood. Durante a tarde, escolher o treino da academia por um aplicativo, aprender outro idioma em uma aula on-line. Dessa forma, o cotidiano dos jovens é marcado pelos usos constantes de tecnologias digitais que se modificam de acordo com o perfil, a hora do dia ou das possibilidades de acesso à internet. O consumo, considerado uma das principais características da cultura de massa, é um valor relevante entre os jovens.

Nesta análise, o conceito é apresentado por Martín-Barbero (1997) por tratá-lo tanto como uma reprodução de forças quanto como uma produção de sentidos, incluindo a posse de objetos (das telas, por exemplo) até os seus usos. Considera-se, portanto, o papel do consumo de mídia na reconfiguração de identidades em geral, principalmente em jovens. Isso acontece, segundo Martín-Barbero (2017), porque, na América Latina, seu campo de pesquisa, os jovens experimentam um enfraquecimento de três dimensões importantes que constituem a identidade: a família, o trabalho e política. Além disso, esse grupo social estaria mais exposto a discursos da mídia, não porque tem mais força, mas pela intensidade com que os jovens se relacionam com ela.

Tendo em vista esse aspecto e os objetivos que se pretendem alcançar, o consumo abordado nesta pesquisa tem relação com o conjunto de práticas sociais e culturais dos sujeitos e suas relações no ecossistema midiático. Observa-se a Geração Z em seus hábitos, rotinas e relações mediadas por diferentes tecnologias de comunicação. Parte dos autores que contribuem para a sistematização teórica levam em consideração a Teoria Ator-Rede, na qual considera a agência dos seres humanos e não humanos nas relações (Latour, 2012).

Segundo Latour (2012), os objetos fazem diferença e são partícipes das ações. “A continuidade de um curso de ação raramente consiste em conexões entre humanos ou entre objetos, mas, com muito mais probabilidade, entre umas e outras.” (2012, p. 113). Os objetos, como os dispositivos móveis ou mesmo as plataformas digitais, a partir de seus laços com os humanos, deixam de ser mediadores para serem intermediários. As plataformas, nessa visão, não seriam consideradas artefatos, mas sim um conjunto de relações que constantemente precisam ser realizadas (Dijck, 2013, p. 26).

Portanto, a relação entre o homem e a tecnologia é recursiva, tendo o smartphone como um exemplo disso. Ele não é apenas um dispositivo com o qual são executadas tarefas, ele pode comandar, ter agência em relação a quem o utiliza. Segundo Turkle (2015), ao explorar a dependência crescente da tecnologia e como ela influencia a forma de viver e se relacionar, o smartphone levou a um mundo de atenção parcial contínua. Ela relata que o simples fato de se ter o telefone na palma da mão ou na mesa muda as conversas. As pessoas se tornam mais vulneráveis e menos conectadas umas às outras. “A mera presença de um telefone na mesa, mesmo desligado, muda o que as pessoas falam.” (2015, p. 160).

No contexto do jovem, as plataformas digitais influenciam escolhas, interesses, comportamentos e formas como consomem entretenimento. Compreender a concepção de plataforma torna-se fundamental neste escopo. Tarleton Gillespie (2010) aponta que o termo passou a ser mais familiar quando utilizado para descrever serviços on-line e de intermediários de conteúdo. Contudo, o autor remonta aos múltiplos significados da expressão que podem ser associados a conceitos computacionais e arquitetônicos, mas também entendidos figurativamente, em um sentido sociocultural e político, como palcos políticos e infraestruturas performativas.

Reunindo esses significados, plataforma surge não apenas como indicação de uma forma funcional: ela sugere um arranjo progressivo, prometendo apoiar aqueles que se posicionam sobre ela (Gillespie, 2010). José Van Dijck contribui para o entendimento da coevolução das plataformas de mídia social e da própria sociabilidade, num contexto de crescente cultura de conectividade (Dijck, 2013).

Segundo a autora, ao separar em seus componentes constitutivos, pode-se combinar as perspectivas sobre as plataformas como construções tecnoculturais e como estruturas socioeconômicas organizadas. Mas fragmentá-las não é suficiente, deve-se “remontar o ecossistema de plataformas interoperacionais para reconhecer quais normas e mecanismos sustentam a construção da sociabilidade e da criatividade” (2013, p. 25). Van Dijck segue em sua concepção:

Tomando emprestada a terminologia da teoria ator-rede, uma plataforma é um mediador e não um intermediário: ela molda o desempenho de atos sociais em vez de apenas facilitá-los. Tecnologicamente falando, as plataformas são provedoras de software, (às vezes) hardware e serviços que ajudam a codificar atividades sociais em uma arquitetura computacional; eles processam (meta)dados por meio de algoritmos e protocolos formatados antes de apresentar sua lógica interpretada na forma de interfaces amigáveis com configurações padrão que refletem as escolhas estratégicas do proprietário da plataforma (Dijck, 2013, p. 29).

Sendo assim, para a autora, o desafio é tornar visível a camada oculta e mostrar como o software está cada vez mais interferindo no cotidiano, traduzindo ações sociais em linguagem computacional e, numa perspectiva recursiva, a linguagem do computador tornando-se ação social (Dijck, 2013). Sendo assim, algoritmos, protocolos e padrões têm agência e moldam as experiências culturais. “A agência do usuário, no contexto das mídias sociais, é um conceito complexo e multifacetado, até porque abrange tanto a atividade humana consciente quanto o ‘inconsciente tecnológico’.” (2013, p. 32).

Numa camada posterior de reflexão, Van Dick, Thomas Poell e Martijn De Wall (2018) ampliam a visão para conceituar a sociedade de plataforma. Segundo o grupo de autores, as plataformas constituem-se num elemento central no desenvolvimento, mas não as enxergam como fenômeno exclusivo, nem como construção tecnológica com corolários sociais. “Em vez disso, preferimos uma visão abrangente de um mundo conectivo onde as plataformas penetraram no coração das sociedades – afetando instituições, transações econômicas e práticas sociais e culturais.” (2018, p. 13).

Nesta perspectiva, as plataformas não são as responsáveis por provocar uma revolução, mas gradualmente estão infiltrando e convergindo com as instituições e práticas, por meio das quais as sociedades democráticas são organizadas. “É por isso que preferimos o termo ‘sociedade de plataforma’ – um termo que enfatiza a relação inextricável entre plataformas on-line e estruturas sociais.” (2018, p. 13).

Neste cenário de sociedade em que a maioria das interações são realizadas via internet, a sociedade de plataforma também está ligada à disputa entre o ganho privado versus o benefício público. Essa dimensão pode ser ilustrada com o uso de recursos tecnológicos que se propõem a ser gratuitos e geram lucro a partir dos dados de navegação dos usuários, sobretudo as redes sociais digitais como Instagram, Facebook, TikTok, WhatsApp, plataformas em que os jovens dedicam boa parte das horas dos seus dias.

Van Dick, Thomas Poell e Martijn De Wall (2018) aprofundam essa perspectiva, ao observar os elementos que as constituem. Segundo eles, as plataformas são alimentadas por dados, automatizadas e organizadas por meio de algoritmos e interfaces, formalizadas por meio de relações de propriedade orientadas por modelos de negócios e governadas por acordos de usuários. Ao apontar que as plataformas moldam as normas sociais, indicam que “por meio de suas interfaces, algoritmos e protocolos, uma plataforma encena as interações do usuário, encorajando algumas e desencorajando outras conexões” (2018, p. 23).

Assim, as plataformas não apenas conectam atores sociais e econômicos, mas orientam como eles se conectam entre si. Aqui, indica-se a agência intencional destas sob os seus usuários, sobretudo em aspectos como os relacionamentos e conversações mediados por aplicativos, dimensões ilustradas a partir da análise descrita a seguir, realizada com jovens da Geração Z.

A plataformização da rotina

A escolha pela Geração Z justifica-se por ser o primeiro grupo nascido em um contexto em que a tecnologia digital já estava disponível desde a infância e cresceu com conectividade e mobilidade, ainda mais do que os seus pais. Na amplitude geracional, os Zs nasceram entre 1998 e 2009, podem ter entre 13 e 24 anos. Observando somente a idade, podem estar frequentando a escola e/ou inseridos no ambiente de trabalho, são sujeitos diferentes mesmo categorizados dentro de uma mesma geração. Esse contexto será considerado, especialmente, na linha do imaginário tecnológico pelo entendimento de que os recursos se fazem disponíveis de forma diferente em cada período e as transformações decorrentes causam impacto, mudam a forma de se relacionar e de se comunicar desses sujeitos. Neste recorte da pesquisa, a ênfase está na forma como as tecnologias de comunicação e as plataformas digitais têm agência e são percebidas nas suas rotinas.

Esta temática foi discutida com jovens do Ensino Médio do Colégio Fleming, no segundo semestre de 2022, durante a disciplina eletiva Gerações Conectadas: Comportamento, Redes Sociais e Tecnologia, ministrada pelo professor Tiago Rigo, um desdobramento dos estudos realizados durante o período de doutoramento. Por se tratar de uma disciplina eletiva, oferecida para alunos da 1ª e 2ª séries do Ensino Médio, a participação foi espontânea e transcorreu em uma série de 15 encontros semanais com a duração de 90 minutos, com a participação de 30 estudantes. Os encontros aconteceram de forma síncrona e on-line, pelo aplicativo Zoom, permitindo a participação de alunos das cidades de Porto Alegre (RS), Caxias do Sul (RS), Passo Fundo (RS), Pelotas (RS), Concórdia (SC) e Londrina (PR).

Nos primeiros encontros, o objetivo foi a tomada de consciência quanto à presença da tecnologia no cotidiano e como ela impacta diferentes perspectivas da vida dos estudantes. Todas as aulas contaram com uma parte expositiva e outra que permitiu diálogos, debates e produção de materiais. Uma destas dinâmicas, a Linha do Tempo, estimulou que os participantes representassem graficamente um dia da sua rotina, identificando em quais momentos as tecnologias faziam-se presentes. Ao todo, 16 estudantes entregaram os desenhos e apresentaram as suas Linhas do Tempo, explicando ao grupo a visão de cada um sobre o tema. As entregas aconteceram na segunda quinzena do mês de setembro de 2022.

Como forma de preservar a identidade destes estudantes, os nomes e outros dados sensíveis foram apagados das imagens. Cabe destacar que a amostra representa um grupo específico de jovens, matriculados regularmente em escola da rede privada do Sul do Brasil, com faixa etária entre 15 e 18 anos, pertencentes à Geração Z. A proposta desta análise, contudo, não almeja traçar um perfil do conjunto de jovens desta geração, mas sim, a partir destes representantes, ilustrar conceitos e registrar a forma como constroem seus imaginários tecnológicos.

Figura 1 – Exemplos de Linha do Tempo criadas pelos alunos

Fonte: Imagem elaborado pelo autor a partir da criação dos participantes da dinâmica.

Para a análise dos desenhos obtidos durante a dinâmica com os estudantes, adota-se a Análise de Conteúdo, por se tratar de uma técnica que permite a aproximação e análise do objeto de forma sistemática, resultando em categorias de análise. A obra de Laurence Bardin (1977) direciona a forma como o trabalho foi realizado e ressalta a importância do método: “a análise de conteúdo é uma técnica de investigação que tem por finalidade a descrição objetiva, sistemática e quantitativa do conteúdo manifesto da comunicação” (Bardin, 1977, p. 20).

Não foram realizadas análises quantitativas, apenas qualitativas. Este método, segundo a autora, “pode funcionar sobre corpus reduzidos e estabelecer categorias mais discriminantes, visto não estar ligada, enquanto análise quantitativa, a categorias que deem lugar a frequências suficientemente elevadas para que os cálculos se tornem possíveis” (1977, p. 141). A obtenção das categorias se deu em função da repetição de palavras, expressões, desenhos e temáticas relacionados a cada um dos temas. As 16 linhas do tempo foram analisadas individualmente para, posteriormente, ter sido possível o agrupamento temático.

Para classificar os elementos de análise em categorias, levou-se em consideração os seguintes aspectos presentes na rotina dos jovens: Organização (menções a momentos em que as plataformas foram utilizadas para iniciar ou terminar atividades, organizar rotina de casa e no colégio ou organizar o que vestir de acordo com a temperatura); Educação (utilização de tecnologias dentro e fora da escola para mediar o processo de ensino-aprendizagem, tanto com direcionamento formal do colégio quanto com escolhas livres dos próprios jovens); Entretenimento (situações envolvendo o consumo de música, vídeos, jogos e outros conteúdos e recursos com finalidade de entreter); Relacionamento (relações mediadas por plataformas, sobretudo o uso de redes sociais digitais); Saúde (situações ligadas a saúde e bem-estar); Locomoção (momentos da rotina em que aplicativos foram utilizados para deslocamentos em veículos próprios ou coletivos) e Finanças (ocasiões em que a tecnologia permitiu mediar trocas financeiras). Desta forma, obteve-se o seguinte quadro-resumo com exemplos dos itens revelados pelos desenhos dos estudantes:

Tabela 1 – Categorias de análise

Organização

Despertador e Alarmes

Tarefas do dia

Horários da escola

Previsão do tempo

Educação

Aulas por Zoom e Teams

Pesquisas no Google

Consumo de Ebooks

Fotos do quadro da escola

Entretenimento

Games

Ver vídeos (TV, Youtube, Netflix)

Ouvir música (Spotify)

Redes Sociais (Instagram e Twitter)

Relacionamento | Redes Sociais (Instagram e Twitter) WhatsApp
Saúde | App exercícios da academia Terapia on-line (videochamada via WhatsApp)

Locomoção

App ônibus

Waze

Uber

Google maps

Finanças | App banco Cartão crédito no celular

Fonte: elaborado pelo autor (2023)

A tabela 1, resultante da Análise de conteúdo, revela-se uma ilustração concreta da plataformização do cotidiano, sob a perspectiva dos jovens participantes da atividade. Ao descrever as rotinas em linhas do tempo, não houve o direcionamento para descrição de conteúdos consumidos nas plataformas, apenas a sinalização dos momentos em que percebiam a presença das tecnologias impactando a rotina.

Esse aspecto deve ser considerado para a análise, pois se considera a existência de um possível borramento entre as categorias. Um dos exemplos é a separação entre entretenimento e relacionamento: redes sociais como Instagram, Twitter e mesmo o WhatsApp podem ser utilizados tanto para consumo de conteúdo quanto para estabelecer conversações entre amigos e familiares.

Mesmo elementos enquadrados como educação podem ser utilizados para diálogos entre os colegas da turma, por exemplo. Essas constatações fazem parte das próprias configurações das ferramentas, que eliminam barreiras e aproximam diferentes dimensões e hábitos desta sociedade de plataforma (Dijck, 2018), em evolução constante e dinâmica. Porém, a metodologia não se propôs a realização de entrevistas em profundidade com os participantes, o que permitiria esse outro sentido de análise.

Aqui, pode-se considerar as representações gráficas como um retrato do momento vivido pelos jovens. Uma tentativa metodológica de fazer emergir, sob a perspectiva dos próprios estudantes, as percepções quanto ao impacto destas tecnologias em suas vidas.

Considerações possíveis

Diante das Linhas do Tempo criadas pelos estudantes e das categorias propostas para análise, é possível perceber a centralidade das plataformas no cotidiano desta geração. Ao aprofundar cada uma das dimensões, revela-se a influência crescente das cinco grandes empresas de tecnologia (Google, Apple, Meta, Amazon e Microsoft) na forma como a sociedade está organizada. Van Dick, Thomas Poell e Martijn De Waal (2018) apontam para essa configuração das chamadas Big Five. “Seus serviços de infraestrutura estabelecem padrões tecnológicos, determinam modelos econômicos e orientam a atividade do usuário para o ecossistema como um todo, moldando a interação entre plataformas setoriais, instituições sociais, empresas e cidadãos-consumidores.” (2018, p. 32). No caso dos jovens, os recursos identificados nos desenhos, em sua maioria, podem ser relacionados com produtos e serviços oferecidos ou gerenciados pelas Big Five.

Esta relação com as grandes empresas de tecnologia tem implicações. Estas plataformas determinam algoritmicamente os interesses, desejos e necessidades de cada pessoa com base em uma ampla variedade de sinais e de dados do usuário, personalizando o fluxo de conteúdo, publicidade e sugestões de contato. Segundo os autores, a plataformização levanta preocupações como segurança, precisão e privacidade. Porém, esses aspectos não foram possíveis de serem identificados a partir da dinâmica proposta junto aos estudantes, levando a um novo momento da pesquisa.

Diante disso, releva-se a necessidade de projetos que promovam a literacia midiática. A reorganização destas práticas culturais e sociais, mediadas pelas plataformas, requer a tomada de consciência por parte de toda a sociedade, especialmente para os jovens, objetos de análise deste estudo. Ao serem rotulados como nativos-digitais, por possuírem disponibilidade de tecnologia desde o nascimento, oculta-se a necessidade de capacitá-los para os usos sociais das mídias, não apenas operacionais.

Está evidente o efetivo uso de tecnologias pelos jovens e o conhecimento das funcionalidades práticas destas. Nesse âmbito, a discussão está em oferecer literacia midiática com informações e recursos para o entendimento crítico de como as plataformas são organizadas, funcionam e impactam a vida de toda a sociedade. As categorias que emergiram da análise das linhas do tempo justificam essa necessidade, estão presentes em dimensões vitais, afetando saúde, relacionamentos, finanças e a própria educação.

A centralidade do smartphone na rotina é outro fator determinante. Em todos os 16 desenhos, o dispositivo aparece como mediador da rotina desde o despertar para iniciar o dia, conduzindo as demais atividades. Dentre as categorias identificadas, que agrupam situações e momentos do cotidiano, todas são mediadas por aplicativos de celulares. Em algumas ocasiões, ao descrever a rotina, o jovem mistura o que define como dispositivo ou como plataforma digital. Eles vivem imersos numa vida na mídia (Deuze, 2013), ilustrar esses hábitos traz luz ao que está invisível nos seus cotidianos.

Pode-se afirmar, a partir desta amostra, que o cotidiano do jovem Geração Z está (re)organizado a partir das plataformas digitais (Gillespie, 2010). Sem tais tecnologias, não seria possível realizar determinadas funções da forma como atualmente funcionam. Ilustra-se esse ponto com a categoria Locomoção. Delega-se para as tecnologias o trajeto escolhido para deslocamentos entre pontos distintos da cidade, ou mesmo a identificação de locais e pontos no mapa. Essa mediação não considera a quantidade de dados disponibilizados ou o funcionamento dos algoritmos, por exemplo, apenas confia-se e delega-se, numa ilustração do que os autores denominaram sociedade de plataforma (Van Dijck; Poell; De Waal, 2018).

As evidências apresentadas neste artigo são resultados preliminares de um estudo em andamento, que tem como objetivo acompanhar um grupo de adolescentes da faixa-etária escolhida. Nos próximos anos, observar a manutenção, ou não, deste protagonismo das tecnologias e da plataformização do cotidiano torna-se ainda mais relevante. Porém, cabe concluir sinalizando que a Geração Z não está isolada nesse contexto, ele reúne outros sujeitos vivendo juntos o tempo presente, em constante transformação.

Referências

BARDIN, Laurence. Análise de conteúdo. Lisboa: Edições 70, 1977.

DEUZE, Mark. Media Life. Media, Culture & Society. EUA: Polity, 2011.

DIJCK, José Van. The culture of connectivity: a critical history of social media. 2 ed. Nova Iorque: Oxford, 2013.

DIJCK, José Van; POELL, Thomas; WAAL, Martijn De. The Platform Society: Public Values in a Connective World. New York: Oxford University Press, 2018.

GILLESPIE, Tarleton. The Politics of ‘Platforms.’ New Media & Society, 2010.

JENKINS, Henry. Cultura da convergência. São Paulo: Aleph, 2009.

LATOUR, B. Reagregando o social: uma introdução à teoria do Ator-Rede. Salvador: EDUFBA/EDUSC, 2012.

MARTÍN-BARBERO, Jesús. Dos meios às mediações. Comunicação, cultura e hegemonia. Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 1997.

MARTÍN-BARBERO, Jesús. Jóvenes. Entre el palimpsesto y el hipertexto. Barcelona: Nuevos Emprendimientos Editoriales, 2017.

TAPSCOTT, Don. A Hora da Geração Digital: como os jovens que cresceram usando a internet estão mudando tudo, das empresas aos governos. Rio de Janeiro: Agir Negócios, 2010.

TURKLE, Sherry. Reclaiming Conversation: The Power of Talk in a Digital Age. New York: Penguin Press, 2015.

TURKLE, Sherry. Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other. New York: Basic Books, 2011.

19. Doutorando do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da PUCRS.

20. Outros autores e pesquisadores apresentam variações entre o ano de início e término de cada geração, considera-se Tapscott (2010) como referência deste trabalho.

Indústria criativa e as emoções humanas

Jacques A. Wainberg²¹

Na década de 1960 ecoava em vários cantos do Brasil a queixa “nada de novo há sob o sol”. Este murmúrio sobre o lento desenvolvimento econômico e social do país foi gradativamente ofuscado pelo progresso de tecnologias inovadoras que mudaram a face do mundo. Entre elas estava a televisão e depois a revolução digital iniciada na década de 1990.

A despeito destas transformações surge agora nova queixa. Ela alerta para o declínio da criatividade humana (Kim, 2011). Desde 2010, o tema está envolto em debate (Bardo & Said-Metwaly, 2020).²² Paradoxalmente, muitos acusam as novas tecnologias emergentes, entre elas os games e as atrações imersivas, de monopolizarem a atenção dos jovens impedindo-os de ocuparem o tempo de forma mais produtiva.

Posição contrária e mais otimista mostra que um percentual significativo da mão de obra está envolvido agora na indústria criativa. Era o que acontecia em 2002 na Irlanda (33.5%), na Bélgica (30,4%) e na Austrália (30,1%), por exemplo.²³ Em 2015, este país assumiu a liderança acompanhado de perto pelos Estados Unidos, pela Nova Zelândia e pelo Canadá. O Brasil estava na 27ª. posição deste ranking.

O que está em jogo são boas ideias novas. Este fato explica por que os heróis de hoje são os inquietos, os pioneiros do novo século! O que se espera é que os engenhosos continuem a gerar o inexistente. É na mente dessa gente que surge o futuro que faz desaparecer aos poucos o presente. Isso é feito na combinação inesperada dos saberes conhecidos com novos, os que aparecem em sua imaginação.

Na atualidade a luta travada para atrair os criativos é global. Entre estas figuras estão os cientistas, os artistas, os designers, os músicos e os engenheiros. O que eles fazem de genial com frequência tem valor econômico (Runco, 2012) – direitos autorais e patentes, por exemplo.

Todos agora sabem qual é função da filosofia, das artes e da educação musical. A missão é ajudar o jovem a nadar contra a corrente estimulando-o a não ter medo de pensar de forma independente. Às vezes isso também acontece por necessidade. É o que ensina o dito “a crise é uma oportunidade”.

Na atualidade boa parte das inovações emerge em estufas que favorecem a experimentação. De certa forma, este tipo de ambiente é um playground. Espera-se que neste local os adultos se comportem como infantes. Nas condições especiais de acalento dos startups o pensamento não linear floresce mais facilmente. Este é um andar ziguezague em busca de conexões. Neste lugar o inquieto é protegido da perseguição. Ou seja, o pensamento criativo implica certo grau de desordem. Esta é uma jornada cujo destino é desconhecido de antemão.

O termo indústria criativa possui várias definições. O Banco Interamericano de Desenvolvimento, por exemplo, denominou o setor de Orange Economy.²⁴ Esta formulação diz que ele é constituído por “um grupo de atividades interligadas cujas ideias são transformadas em bens culturais e serviços cujo valor está determinado pela propriedade intelectual”. Isso acontece porque eles oferecem aos consumidores um grau relevante de gratificação.

As interações primárias orais e as secundárias realizadas através da mídia se sustentam pela animação direta, embora sutil dos sentimentos das pessoas. Eles são provocados e agitados por inúmeros recursos que a psicologia e a literatura antropológica, histórica e sociológica revelam. Pouco a pouco este interveniente subjetivo ficou visível nos estudos de semiologia, sobre propaganda e persuasão, cinema e jornalismo, entre outros.

Ou seja, a virada tecnológica contemporânea tornou proeminente a capacidade dos novos meios de mobilizar os afetos humanos. A premissa é de que os vídeos, a realidade virtual e outras formas de entretenimento, educação e informação oferecem uma dose relevante de prazer às pessoas.

As novas formas de consumo simbólico corroeram de forma grave e crescente a popularidade da televisão e de outros meios tradicionais de comunicação massiva. Neste tipo de canal as pessoas desejam, mas encontram dificuldade para encontrar conteúdos que as ajudem a superar o tédio. A queda nas tiragens dos jornais impressos é outro sinal deste tipo de ocorrência. A crise na frequência do público nos cinemas reforça esta impressão de cansaço. Muitas respostas à necessidade de escapismo estão sendo oferecidas agora pela comunicação digital, pelas artes e por outras atividades que tentam envolver de forma inovadora as pessoas.

Diversas fontes têm indicado o resultado econômico produzido por esta nova indústria criativa.²⁵ No primeiro semestre de 2022, por exemplo, se constatou um aumento de 12% dos empregos neste campo de atividade no Brasil. O total de profissionais ativos no setor chegava a 29,5 milhões de pessoas no mundo segundo a Unesco. Em 2022, estimava-se em US$ 29,5 bilhões sua geração anual de riqueza.

A mencionada indústria criativa inclui uma variedade de ferramentas e de atividades. O setor engloba segmentos como a moda, o artesanato, a indústria editorial, o cinema, o rádio, a TV, a música, o desenvolvimento de software, os jogos digitais, a arquitetura, a publicidade, o design, as artes cênicas e visuais e os museus, entre outras atividades.

O que está acontecendo é a transformação desta cadeia de produção de bens simbólicos. Cabe repetir: seu principal atributo é a capacidade de mobilizar os sentimentos humanos. Segundo o Mapeamento da Indústria Criativa, o Brasil tinha 935 mil profissionais criativos formalmente empregados em 2022. A Firjan tem realizado este levantamento desde 2008. Ele indica que as inovações alteram a forma como se produz, se dissemina e se consome o conteúdo cultural.²⁶

A página do Wikipédia quantifica e mostra a relevância econômica deste setor no Brasil. Seus dados revelam que o país tem (pelo menos) 243 mil empresas relacionadas à atividade criativa.²⁷ Na Austrália surgiu ainda em 1997 a expressão Nação Criativa para denominar esta característica da nova economia. O termo foi utilizado a seguir no livro Economia Criativa – como ganhar dinheiro com ideais criativas do britânico John Howkins.²⁸ É usual a referência ao fato de que a criatividade é um recurso inesgotável, pois depende das virtudes humanas. Ela envolve a imaginação e a inventividade.

De certa forma é o que acontece no entretenimento. A presumida inocência dos seus conteúdos pode ser vista como um truque. Graças a vários disfarces eles atingem a audiência com mensagens educativas e persuasivas. Isso acontece com mais facilidade porque na interação com a fantasia a pessoa abaixa a guarda de suas defesas psíquicas. Decorrem os efeitos do relaxamento e do prazer causados por este tipo de programação (Brehm, 1966; Frank & Falzone, 2021). Ou seja, o conteúdo diversional gratifica emocionalmente a audiência (Tan, 2008; Ophir et al., in Frank & Falzone, p. 103-120; 2021).

É o que ocorre com os desenhos infantis. Alguns observadores ficam alarmados com a violência de várias dessas histórias e o que decorre da vulnerabilidade e da credulidade dos infantes na exposição a este tipo de mensagem. Caso adicional, mas antigo deste tipo de suspeição, é a sempre lembrada reação dos leitores à obra Os Sofrimentos do Jovem Werther escrita por Johann Wolfgang von Goethe. Alega-se que o livro publicado originalmente em 1774 acabou proibido em vários lugares devido à onda de suicídios de leitores que se identificaram com o destino trágico de seu principal personagem.

Fica claro, portanto, que o interesse pelo tema do impacto do entretenimento no público não é de agora. Foi uma das primeiras preocupações dos analistas que se interessaram em observar a influência da comunicação massiva nos hábitos de consumo, nas escolhas dos eleitores, na promoção das modas e de outras inovações, na formatação da moralidade e na maneira como as pessoas administram o humor consumindo filmes, telenovelas e programas de esporte, entre outras atrações (Zillman, 1988).

Esta polêmica sobre o papel social do entretenimento continua viva.²⁹ Os analistas sabem que a informação hard é mais facilmente processada pelas pessoas quando disseminada através de um meio soft. É o caso notório, mas imperceptível, da repercussão psicológica da trilha musical de um filme. Isso também se passa com a pregação do evangelho através da música gospel.

Devidamente embalada a programação persuade por ser capaz de despertar, de envolver e de animar a plateia. O entretenimento funciona porque o público deseja o desfrute de ser manipulado pela mídia. É o que se observa nas salas de cinema e noutros lugares onde as pessoas parecem dizer à atração “faça algo comigo!”. Trata-se de uma submissão voluntária e dócil ao espetáculo.

Com o passar do tempo, ficou nítida a vantagem que as experiências lúdicas têm sobre a pedagogia escolar. Sua aparência despretensiosa subverte a percepção seletiva das pessoas. Em consequência, os sujeitos se dispõem a experiências cujas consequências normalmente evitariam por serem incongruentes a suas necessidades e desejos. Casos típicos são as exibições que geram o medo, a incerteza e a ansiedade.

Onde há emoção haverá sempre uma atividade que a explora. Exemplo é a reação das pessoas aos jogos de futebol. Ela varia do êxtase à depressão. Este espetáculo atrai e conquista a atenção porque o que está em jogo não é a bola, mas a agonia.

Cabe assinalar que o entretenimento é um recurso utilizado para também difundir boas mensagens e gerar boas influências. Exemplo no Brasil e noutros lugares (Rogers et al., 1999; Brodie et al., 2001) é o caso da telenovela que serviu de instrumento ao planejamento familiar e à promoção da saúde (La Ferrara et al., 2008). Foi o que aconteceu também com a criação do personagem Popeye em 1937 (Tufte, 2005). Ele ajudou a salvar os produtores de espinafre da crise econômica e a difundir hábitos alimentares saudáveis entre as crianças.

Esses casos precoces bem-sucedidos de edutretenimento contribuíram para o desenvolvimento do projeto Sesame Street,³⁰ a série infantil produzida originalmente nos Estados Unidos. Seu objetivo era promover a causa da inclusão social e a convivência intercultural enquanto estimulava e ensinava os pequeninos a cuidarem da saúde.³¹

Estes fatos motivaram o surgimento e o desenvolvimento de um amplo campo interdisciplinar de estudos chamado no Brasil de educomunicação. A literatura internacional utiliza a sigla E-E (Entertainment–Education) (Singhal & Rogers, 1999) para referir este mesmo objeto de investigação. Estes estudos defendem o ponto de vista de que toda e qualquer atração transmite uma mensagem com objetivos educativos e persuasivos. Isso ocorre porque os produtores culturais seguem a norma “distraia e ensine”. É o que sucede claramente na prática do teatro marionete com as crianças.

O edutretenimento alterou também o entendimento sobre comunicação política. Seu interesse tradicional eram as notícias. Hoje outros canais são levados em conta pelos atores. Prior (2007, citado em Tsfati & Walter, 2017) sugere que “devemos buscar a política em lugares inesperados”.

Conteúdos hard estão presentes embora dissimulados nos anúncios, na comédia, nos filmes, nos reality shows (Ginson et al., 2014) e nas telenovelas. Uma delas, Simplesmente Maria, inspirou o surgimento desses estudos sobre educação, persuasão e entretenimento. Produzida inicialmente no Peru em 1969, o drama foi apresentado em vários países. No Brasil a história foi contada pela TV Tupi entre 1970 e 1971 e pelo SBT em 1991. Em todas as adaptações vige a história original. Ela conta a jornada de uma jovem ingênua do interior que vem à cidade grande onde é seduzida e abandonada pelo homem rico. Ou seja, no embalo do escapismo prometido pelo conteúdo soft da programação captura-se a atenção da audiência para os temas duros da realidade social.

A posição militante dos mais atentos deseja estimular o consumo crítico aos efeitos da programação. Esta disposição foi um traço saliente dos programas escolares dos anos 60 e 70 no Brasil. Ficou claro então que a revolução dos hábitos provocados pelo cinema, pelo rádio, pela televisão e pela imprensa oferecia aos influenciadores sociais uma capacidade até então desconhecida de fazer as mensagens impactarem as pessoas. O desafio reativo da leitura crítica era promover o engajamento dos estudantes com a mídia ajudando-os a entender a lógica do jornalismo e da indústria do passatempo, os estilos de sua programação e os objetivos das atrações. Para isso cabia estimular a interpretação dos textos e o entendimento das linguagens aplicadas nas produções.

Este é um tema grave já que o consumo dos bens simbólicos produzidos pela indústria mundial de entretenimento e mídia (E&M) deve crescer 4,7% até 2025. Isso equivale a US$ 38 bilhões.³² A previsão diz que o Brasil irá superar a média mundial a partir de 2023. A cesta tecnológica da atualidade oferece aos criadores formatos variados na promoção do divertimento e de seu principal efeito, o do prazer de a pessoa ficar desatenta ao conteúdo hard embutido na programação. Por causa disso, as tecnologias de comunicação também são chamadas de persuasivas.

Considerando a premissa de que todo e qualquer conteúdo ofertado pela mídia ensina algo, cabe verificar a moral dessas histórias. Afinal, nada do que uma peça contém é casual e aleatório. Consequência deste fato é a denúncia que se fez no passado a vários personagens da Disney. Entre eles estava Tio Patinhas, uma figura obcecada por dinheiro. Como todo adulto que foi criança sabe este protagonista mantém sua riqueza numa enorme Caixa-Forte. Ele tem tanto de tudo que é incapaz de lembrar o nome de suas empresas e de suas propriedades.

Há quem veja neste tipo de enredo o propagandear de uma ideologia política (Dorfman & Mattelart, 2007). O mesmo pode ser dito de outros heróis que repetem em diversas histórias e formatos uma mesma mensagem. Dessa maneira eles impressionam a audiência com um mesmo ensinamento. É o que se vê nos westerns (chamados de bang- bang no Brasil) e nos dramas policiais cuja lição comum é “o crime não compensa”. Nestes casos o cenário muda, mas o problema dos episódios, a forma como o herói enfrenta o drama, a maneira como termina a narrativa e o que o público aprende com as histórias se parece. O fato de o enredo e da moral da história serem conhecidos não é o que importa. Afinal, quantas vezes o caso amoroso entre Romeu e Julieta foi narrado de uma nova forma?

Boas histórias funcionam porque simulam a realidade através de situações nas quais o herói e o vilão se chocam. O ensinamento que resulta da luta entre o bem e o mal torna a peça memorável. Isso também explica por que em muitas oportunidades a obra é considerada maldita. Neste caso a moral da história é julgada suspeita já que o herói é o bandido.

A maneira usual utilizada pelos atores sociais para mobilizar o comportamento de uma audiência é manipular os sentimentos das pessoas. Como exposto, este esforço é feito para que a ação do estímulo seja inconsciente ao receptor. No caso do entretenimento a gratificação é desejada pelos que desfrutam do espetáculo esportivo, musical ou artístico, por exemplo. No comércio ele visa atingir o gosto e o desejo do consumidor. A agitação de outras emoções explica as celebrações cívicas e religiosas. Resulta o êxtase dos que fervilham com o nacionalismo, com os rituais e com os templos.

Decorre a conclusão de que a emoção é elemento central da comunicação humana. A magnitude do efeito dependerá sempre da tecnologia (meio), do conteúdo (dramático), do contexto da interação e da produção da mensagem. O engajamento e a excitação decorrem do interesse e da capacidade de a peça quebrar a monotonia do cotidiano das pessoas.

O argumento proposto até aqui afirma, portanto, que (1) a forma de difusão de uma mensagem é relevante à persuasão/educação massiva realizada através do entretenimento. Nessas atrações é comum (2) a convergência temática. Ou seja, não só o herói tem mil faces (Campbell, 1989). Isso também se dá com o vilão e com os ensinamentos das atrações. A persuasão/educação da audiência ocorre pela (3) repetição de uma mesma mensagem através de diferentes histórias. Este recurso é utilizado na publicidade, na didática dos professores e dos pais e na propaganda política e religiosa. É assim, repetindo, que se educa os pequeninos através das fábulas e era assim, através da contação das histórias, que as sociedades antigas educavam as novas gerações. Cabe destacar ainda que (4) a emergência de uma nova tecnologia de comunicação vem sempre acompanhada de uma literatura distópica. Seu objetivo é alertar as pessoas do poder do novo canal e de seu poder de envolver, de persuadir e de mobilizar o comportamento das pessoas.

A indústria criativa não está sendo desafiada a ensinar lições desconhecidas, mas de contar de maneira surpreendente o que já se sabe. Seu principal desafio é, em última instância, ajudar as pessoas a vencer o enfado. No passado isso era feito com as touradas; com os esportes combativos; com a corrida de carruagens; com as maratonas; com os rodeios de cavalos; com os eventos atléticos e com a conversa fiada como a que continua a ocorrer nas confrarias que se encontram nos pubs e nos coffee houses.

A persistente desconfiança ao truque do entretenimento foi expressa por Jacques Ellul, entre outros autores críticos. Para este pensador francês a persuasão usa a técnica para envolver emocionalmente o público (Ellul, 1973). Ele lamenta o enfraquecimento da vida comunitária e o fortalecimento do individualismo. Aos seus olhos isso tornou a pessoa solitária mais suscetível aos estímulos.

Posição similar foi apresentada pelos autores marxistas da Escola de Frankfurt. Eles abominaram a indústria cultural por sua capacidade de cercar os sujeitos com mensagens persuasivas (Adorno & Horkheimer, [1947] 2002). Cabe salientar que comentaristas posicionados à direita do espectro político têm manifestado mal-estar similar sobre a manufatura da informação e dos bens simbólicos (Figenshou, 2019; Atkinson & Berg, 2012). Exemplo deste tipo foi a reação popular ao rock’n roll. Ela gerou na Inglaterra o que Stanley Cohen (2011) chamou de pânico moral devido à associação que se fazia então entre este gênero musical e a drogadição, a rebeldia dos jovens e a libertinagem sexual.

Para alcançar um objetivo persuasivo o produtor cultural faz uso de recursos narrativos e técnicos capazes não só de controlar a percepção da audiência como também de limitar o escopo da interpretação do conteúdo. Quanto maior for esta latitude maior será a polissemia no polo da recepção. Este resultado acaba subvertendo a intenção original do emissor. O dilema da obra aberta (Eco, 1986) sugere não só a morte do autor (Barthes, 2004) como também da mensagem pretendida pelo emissor. Isso significa dizer que a lição persuasiva deve ser tão precisa quanto possível de forma que seu significado não seja infinito (Eco, 1995). Para acontecer a monossemia a liberdade interpretativa do público acaba restringida. Neste caso a construção da atração é feita de tal forma que o ensinamento embutido na peça se torna claro e indiscutível. É o que Umberto Eco denominou de intentio auctoris.

O oposto ocorre com a obra aberta. Neste caso o comando pertence ao intérprete, ou seja, intentio lectoris (Eco, 1998). A liberdade interpretativa cresce à medida que o pêndulo da autoridade se move da esquerda à direita, como exposto na Figura 1. Este é um marcador que ajuda distinguir a obra persuasiva da educativa. Como se trata de um fluxo há que se compreender que em certo momento os dois campos se encontram e se confundem. Resulta que (5) o entretenimento moderno tornou imprecisa a fronteira entre a educação e a persuasão.

Figura 1 – Polissemia e Monossemia na Interpretação

Fonte: autor

À esquerda do ponto intermediário aumenta o viés persuasivo da mensagem. Isso significa dizer que o produtor cultural está sendo hábil ao produzir no polo da recepção o efeito premeditado. Neste caso o grau de liberdade interpretativa da pessoa diminui. À direita do ponto intermediário o viés educativo cresce graças à capacidade crescente do sujeito de interpretar de forma autônoma e crítica o bem cultural ofertado ao consumo.

Quando os valores em jogo são consensuais a tendência do emissor é utilizar com mais vigor e frequência recursos persuasivos. Isso acontece porque a lição oferecida é bem recebida por todos. O oposto acontece quando a divergência e a polêmica emergem. Tanto as escolas como a mídia costumam utilizar este critério no tratamento de seus conteúdos.

Referências

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21. Professor titular da Escola de Comunicação e Artes-Famecos da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Docente dos cursos de Graduação e Pós-graduação. Doutorado pela ECA-USP. Pós-doutorado realizado nas universidades do Texas, Tel Aviv e Montepellier. Autor de 16 livros e de quase uma centena de artigos e estudos publicados no Brasil e no exterior. Pesquisador 1C do CNPq.

22. https://www.newsweek.com/creativity-crisis-74665.

23. The Global Creative-Class Index. Harvard Business Review. Outubro de 2004.

24. Restrepo, Márquez & Felipe Buitrago, Iván Duque. “The Orange Economy. An Infinite Opportunity”. Inter-American Development Bank. 2013.

25. https://www.scielo.br/j/rae/a/kvm4rNbFpXGNmfDSknxVBSP/?format=pdf&lang=pt.

26. https://casafirjan.com.br/pensamento/ambientes-de-inovacao/mapeamento-da-industria-criativa-2022.

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28. https://eur-lex.europa.eu/legal-content/EN/TXT/?uri=COM%3A2018%3A366%3AFIN.

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30. https://www.youtube.com/watch?v=79rlShEYf4Q.

31. https://www.nytimes.com/2021/12/12/arts/television/sesame-street.html?searchResult Position=3.

32. 22ª Pesquisa Global de Entretenimento e Mídia 2021-2025 da PwC.

Vou te contar um negócio

Leandro Bignardi Rosa³³

A Revolução Cognitiva, afirma Harari (2020), trouxe ao Homo sapiens a possibilidade de alcançar soberania sobre os demais habitantes da Terra. Além da linguagem mais complexa, sugere o autor que algo importante contribuiu para que bandos maiores pudessem ser compostos de maneira estável e cooperativa: o surgimento da ficção, mais precisamente um mito em comum no qual todos pudessem acreditar. Para o autor, nossas instituições modernas apresentam sua ordem social exatamente sobre a mesma base de funcionamento das “tribos primitivas” e, mesmo considerando nossa dificuldade de encarar a realidade, construções sociais (ou realidades imaginadas) “são a única forma pela qual grandes números de seres humanos podem cooperar efetivamente” (Harari, 2020, p. 118). Isso significa admitir que, tendo a hegemonia humana em função da cooperação, as ficções são necessárias para evitar seu colapso. Para as possíveis razões para esse funcionamento, inscreve-se Schirato (2004) crendo que “sem o referencial imaginário, [...] a concretude na convivência humana, de tão humana, talvez fosse pequena demais ou, ainda, difícil demais de suportar” (Ibidem, p. 55).

Lippmann (2017) amplia a discussão e corrobora a necessidade humana da preservação das ficções quando afirma que “a necessidade de economizar atenção é assim inevitável, de forma que a renúncia a todos os estereótipos por uma completa inocente aproximação à realidade empobreceria a vida humana” (Ibidem, p. 1285) e, indo além, classifica a transmissão hereditária dos estereótipos como “quase um fato biológico” (Ibidem, p. 1317). A proposta desse texto é refletir sobre três grandes, senão as maiores, ficções (re)construídas e reforçadas que se entrelaçam para determinar a tessitura da vida executiva. Ficções que, de certa forma, nos entretêm no “faz de conta” para que seja possível suportar a dura realidade da vida do mercado de trabalho. Era uma vez a Organização, o Volksgeist corporativo e o Verdadeiro Líder.

Antes, porém, para ampliar a cobertura dessa reflexão, é preciso falar sobre o que torna possível o florescimento das ficções constitutivas do sujeito organizacional: o imaginário. Talvez seja, como o define Enriquez (1997), a energia pulsional que configura a vida humana ou Durand (2012), que o considera “o conjunto das imagens e relações de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens [...] o grande denominador fundamental onde se vêm encontrar todas as criações do pensamento humano” (Ibidem, p. 18). Porém, poderia ser a imaginação considerada a “origem de uma libertação” (Ibidem, p. 39)? Em caso positivo, libertação de que? E para onde? Durand (2012) preserva, de certa maneira, um distanciamento da noção foucaultiana de poder quando a trabalha separadamente à noção de potência. Enquanto o poder seria da ordem da repressão, a potência seria da ordem do prazer, viés que se percebe quando entende Durand (2012) que o “imaginário não é mais que esse trajeto no qual a representação do objeto se deixa assimilar e modelar pelos imperativos pulsionais do sujeito (Ibidem, p. 41). Nessa dimensão, a possibilidade de aprisionamento pelo imaginário seria uma perversão. Mas talvez o fortalecimento do relativismo na pós-modernidade (Lyotard, 1993), que dissolve o consenso sobre a verdade, pode dar condição para a construção de sentidos aberta e permanente (Oliveira, 2018), possivelmente pervertida pela pontualidade dos interesses.

Para reforçar essa possibilidade, incluímos centralmente a noção de pseudoambientes de Lippmann (2017), como “representações interiores de mundo” (Ibidem, p. 476), para tratar do imaginário coletivo. Segundo o autor, “o mundo que temos que considerar está politicamente fora de nosso alcance, fora de nossa visão e compreensão. Tem que ser explorado, relatado e imaginado” (Ibidem, p. 499). As limitações evidentes da humanidade são superadas pela completação inventada pois sabemos que o homem “pode abarcar somente uma porção suficiente da realidade que administra para sua sobrevivência, e agarra o que na escala do tempo são alguns momentos de discernimento e felicidade” (Ibidem, p. 500).

Essa entrega intercorrente de informações da realidade é analisada de forma dirigida por imagens que arquivamos, preconceitos e prejuízos. Nossa atenção e visão são influenciadas, sendo que “na maior parte dos casos nós não vemos em primeiro lugar, para então definir, nós definimos primeiro e então vemos [...] pegamos o que nossa cultura já definiu para nós, e tendemos a perceber aquilo que captamos na forma estereotipada para nós por nossa cultura” (Ibidem, p. 1186). A noção de potência de Durand (2012) se encontra em Lippmann (2017) quando este defende que nosso sistema de crenças carrega construções mentais que “podem não ser uma imagem completa do mundo, mas são uma imagem de um mundo possível ao qual nós nos adaptamos [...] Sentimo-nos em casa ali” (Ibidem, p. 1337-1339).

Porém, Lippmann (2017) nos alerta que devemos entender que não se trata de uma versão edulcorada pela felicidade pois “nosso mundo estereotipado não é necessariamente o mundo que gostaríamos que fosse. É simplesmente o tipo de mundo que esperávamos que fosse” (Ibidem, p. 1445). Isso nos faz, contrariando Durand (2012), considerar a eventual possibilidade de a imaginação ser a “louca da casa” quando ela contraria sua própria razão de ser a libertadora não razão e talvez possamos considerar como recorrente o aprisionamento que surge na forma de “autocoação, que se apresenta como liberdade” (Han, 2019, p. 815).

Afinal de contas, o que é a Organização? Antes mesmo do século XIX, quando Savigny (1849/2004) propôs pela primeira vez à doutrina de Direito alemã o termo “pessoa jurídica”, as organizações já haviam sido instituídas. Não propriamente o supracitado termo em si, mas as teorias relativas a seu advento trazem a oportuna reflexão sobre o que se considera quanto às organizações. Pela teoria da ficção construída por Savigny (1849/2004), a pessoa jurídica é criada por uma ficção ou abstração legalmente aceita. Massaro (2014) lista adicionalmente quatro teorias no campo jurídico que acompanham de certa forma a ideia de ficção, exceto uma delas, a teoria da realidade objetiva, que toma um sentido um pouco diferente quando “apoiava-se na ideia de que a pessoa jurídica era um corpo social com vida autônoma e vontade própria, cujo objetivo seria o de alcançar um fim social”, enfim, “uma realidade sociológica, um ente com vida própria” (Massaro, 2014).

Talvez a complexidade de Morin (2006) poderia aceitar a contradição e afirmar que as organizações são ficções vivas ou, como supõe Harari (2020), construções sociais, mas, se estão “sempre sob ameaça de colapso, porque dependem de mitos, e os mitos desaparecem quando as pessoas deixam de acreditar neles” (Harari, 2020, p. 119), encontramos uma importante questão: como se sustenta o exercício de poder dessa ficção?

A tapeçaria de Morin (2006) nos traz a noção de que uma organização não pode ser reduzida à soma de suas partes. Não são as pessoas, não são os produtos, não é a logomarca, tampouco o edifício que a comporta, seus fornecedores ou clientes que fazem a organização; mas tudo isso em relação. Já na aproximação com a biologia feita por Wheatley (2007), temos a ideia de organizações enquanto sistemas vivos. Mas um incômodo hiato é deixado pelo próprio amparo na biologia quando pensamos sobre a definição de identidade, enquanto geradora de sentido, proposta pela autora. Quando pensamos no corpo humano, também enquanto sistema, a informação genética acaba por definir a identidade, os objetivos e a cooperação intra e intercelulares para que as relações ocorram em equilíbrio.

Já do funcionamento de um ecossistema, podemos destacar o instinto animal que influencia o decorrer das relações de forma ampla com o meio. Porém, no que se refere a uma estrutura social, não parece suficiente afirmar que alguém trabalhe por uma causa (ou organização) sob efeito da genética ou do instinto, ainda que possa haver deles algum efeito sobre suas escolhas. Há algo faltante constitutivo do sistema que mantém sua organização ainda que a estrutura sofra modificações de maneira a preservar sua capacidade autopoiética (Maturana e Varela, 2005), algo próximo a uma mistura das instâncias mítica e sociocultural apresentadas por Enriquez (1997), que as descreve respectivamente como “uma ordem legitimadora de sua [organização] existência” (Ibidem, p. 41) e uma ideologia que represente “o sentido para todos... que sirva de referência derradeira” (Ibidem, p. 45). Algo que as metáforas de Morgan (2002), por mais potentes que se apresentem, deixam de cobrir.

Schirato (2004), quando trata dos sistemas imaginários nas organizações, afirma que “tanto o imaginário do sujeito como o da organização desejam, querem e criam as mesmas coisas, o mesmo clima, o mesmo universo subentendido” (Ibidem, p. 80), o que teria um certo sentido se a autora não defendesse a voluntariedade autônoma da instituição, seguindo Enriquez (1997), por acreditar que ela tende a substituir o seu próprio imaginário pelo imaginário dos trabalhadores. Dois pontos salientes encontramos aqui: as organizações, enquanto ficções criadas, não possuem imaginário, se o possuem, possuem apenas no imaginário dos trabalhadores. Essa é a razão pela qual os imaginários se substituem, afinal, quando imagina a crença do crente, imagina a crença ou imagina o crente?

Propõe-se, então, uma nova abordagem que contemple não apenas a condição de relações, mas também contribua na direção de “entender como esses processos estão enraizados no ser vivo como um todo” (Maturana e Varela, 2005, p. 76). Seguindo essa proposta, as organizações seriam mais bem definidas pelo termo sistema-paradigma³⁴, algo que se entrelaça aos já constitutivos paradigmas do sujeito e inscreve o devir das relações no contexto da organização, servindo como amálgama orientativa do sentir e, consequentemente, das decisões e ações que o procedem e o transformam. A noção de sistema-paradigma não recusa a condição viva das organizações, apenas a considera insuficiente para defini-las, mas se faz importante tornar claro que tal condição [de vida] se dá por suas relações; tampouco ignora a tentativa de condução instrumental nas organizações. Alguns autores como Mafra e Marques (2017) referem-se aos espaços organizacionais como espaços orientados “pela racionalidade instrumental que prescreve rotinas estruturantes – e limitantes – da ação dos sujeitos, práticas voltadas à eficiência, à eficácia e ao controle” (Ibidem, p. 90).

Na visão dos autores, o contraste instrumental com as concepções contemporâneas de democracia instaura um “indigesto paradoxo moral”. Para contrapor, seguimos a definição de Lippmann (2017) sobre democracia pois uma vez que “se torna impossível às pessoas chegarem a um sentido comum das ocorrências e dos fatos e a um propósito unificado [...] é preferível falar menos em democracia como um regime do povo e mais como um regime para o povo” (Lippmann, 2017, p. 140). Mouffe (2015) acompanha o raciocínio quando faz crítica à “principal deficiência do liberalismo no campo político: sua negação do caráter inerradicável do antagonismo” (Mouffe, 2015, p. 9). Defende a autora que o liberalismo precisa negar o antagonismo por entender que os diferentes pontos de vista existentes no mundo, quando reunidos, “constituem um conjunto harmonioso e não conflitante” (Ibidem, p. 9) e por acreditar que é possível formar um “consenso moral racional por meio da discussão livre” (Ibidem, p. 10). Ao reconhecer que “toda ordem é política e se baseia na exclusão” (Ibidem, p. 17), conclui que “a tarefa da democracia é transformar o antagonismo em agonismo” (Mouffe, 2015, p. 19), dessa forma, seria possível ter relações de opostos, mas não de inimigos.

O paradoxo moral torna-se mais digerível se, esvaziando os possíveis efeitos da recorrente hipocrisia organizacional, concluirmos que “é muito melhor pensar na organização como uma coalizão de interesses temporários e gerenciá-la dessa forma do que fingir que ela tem propriedades mais integradas” (Morgan, 2002, p. 210). Assim, entendemos que os limites de auto-organização (Vasconcellos, 2018) estão sempre demarcados pelos interesses narrados pelos acionistas e seus representantes; e para que essa narrativa ganhe vida, é preciso um segundo capítulo que promova a patemia d’artagnesca em torno do “um por todos e todos por um”. Falemos, então, da construção do Volksgeist corporativo, a segunda ficção da lista.

Freitas (1999) critica a ausência da dimensão política, de maneira geral, quando sinaliza a perspectiva instrumental da produção acadêmica – majoritariamente estadunidense–sobre cultura organizacional. Para a autora, falta uma análise da cultura enquanto instrumento de poder como a que surge na França, na década de setenta, que aborda, na dimensão imaginária nas organizações, “a existência de um projeto para lograr a adesão coletiva de seus membros e o modo como se captam os processos inconscientes” (Freitas, 1999, p. 96) para responder às demandas organizacionais. A transição apontada por Han (2019) de uma sociedade disciplinar para uma sociedade de desempenho ocorreu por conta de a técnica disciplinar, baseada na proibição, encontrar seu limite para elevar a produtividade. Para superar o efeito de bloqueio, “o paradigma da disciplina é substituído pelo paradigma do desempenho ou pelo esquema positivo do poder” (Ibidem, p. 183). O sujeito de desempenho agora está livre para explorar a si mesmo e acreditar que isso é sinônimo de sucesso pois, como afirmam Lazarsfeld e Merton (1987), “o poder econômico se voltou para um padrão mais refinado de exploração psicológica” – mas uma exploração remunerada – a tal ponto de haver dedicação e aceite voluntários de “tudo aquilo ligado à presente ordem social” (Ibidem, p. 231) que, nesse caso, surge como formas organizacionais ainda mais opressivas que as anteriores.

Independentemente da linha de pesquisa, entendendo a cultura organizacional como instrumento de poder que visa a um sentido de direção e unidade (Morgan, 2002), é difícil perceber seu trato como algo alheio à busca pela garantia de diferencial competitivo, direta ou indiretamente, já que “toda empresa desenvolve uma referência de si própria e um futuro almejado” (Freitas, 1999, p. 97). Para tal, percebe-se nitidamente nessa lida forçada a “tentativa de homogeneizar as maneiras de pensar e agir, de criar um modo de viver específico e de captar os inconscientes dos indivíduos para incutir amor e lealdade à organização” (Ibidem, p. 97), para assim tentar “substituir a identificação com a nação e com o Estado, por uma identificação com a organização” (Ibidem, p. 97). Parece ser oportuna a aproximação com Finkielkraut (1989), avesso à ideia do homem enquanto indivíduo pensante, que destaca do romantismo alemão o Volksgeist e, na sujeição ao todo coletivo, surge a tríplice união de preconceito, felicidade e produtividade entre os componentes de uma nação.

Voltamos a Freitas (1999) para encontrar o desejo organizacional desse tipo de funcionamento pois “submetendo-se à organização, o indivíduo trabalha com prazer, como se o fizesse para si próprio, pois ela faz parte dele” (Freitas, 1999, p. 100). Caberia uma paródia: o Volksgeist é gostoso e faz bem, se não fosse a utilização do coletivo como mera ferramenta da promoção multidirecional de interesses particulares, o que talvez exorcize o “espírito do povo” dessa comparação. Havendo da empresa um fundador (ou mais), há a transferência de um motivo pessoal à instituição dando a impressão de vontade corporativa que se materializa na descrição de missão, valores e ações daí derivadas. O aceite voluntário do contrato laboral não só sujeita o profissional à “vontade geral” inscrita no sistema-paradigma Organização como provoca uma espécie de transferência que parece confundi-la com a sua própria vontade na medida em que os discursos internos são reforçados, afinal, é preciso “vestir a camisa”, ter “espírito de equipe” e “seguir um propósito” para ser um profissional bem-sucedido e, consequentemente, bem recompensado, ou, como aponta Schirato (2004), encontrar proteção que resolva sua fragilidade enquanto indivíduo na condição solitária.

Intensifica-se, então, a necessidade de construção e manutenção de mais uma ficção: o Volksgeist corporativo, que diverge do romantismo alemão em três pontos principais: sujeição voluntária, perenidade limitada à duração do contrato de trabalho e o orgulho interesseiro. Os dois primeiros acabam por se apresentar autoexplicativos pois, independentemente do grau de necessidade, sempre haverá a opção de ingresso e/ou permanência em uma organização. A intenção de conquistar aquilo que nos falta nos leva a alugar nossa capacidade de resolução de problemas alheios. Findando-se o inquilinato, findam-se esses problemas, e junto com o crachá, se devolve a “camisa”. O terceiro requer mais esclarecimento e delimitações uma vez que é possível que a sensação de pertencimento a uma corporação se desdobre em genuíno orgulho por alguma produção ou maneira de ser, assim como uma nação tomada pelo Volksgeist.

Freitas (1999) promove um encontro entre cultura organizacional e narcisismo recorrendo à psicanálise. Segundo a autora, na exaltação da nobreza e virtuosidade de sua missão, a organização ganha um aspecto transcendental de um lugar sagrado, mas que vai ao encontro do profano. Fazer parte da organização significa fazer parte do “clube dos raros” e “é esse narcisismo organizacional que propõe ao indivíduo uma escolha também do tipo narcisista: amar o que ele quer ser, realizar o que ele deseja ser” (Freitas, 1999, p. 110). Refletindo sobre o uso da inscrição “#somos todos EMPRESA”³⁵, vemos a contradição de um encontro para um desencontro. O sucesso da organização agora é o sucesso do sujeito, afinal “eu faço parte da organização e ela faz parte de mim” (Freitas, 1999, p. 111), mas quais seriam esses projetos de fala? Enquanto a organização utiliza “#somos todos Empresa” para convencer os que ficam sobre sua própria satisfação e para atrair os talentos que de fora estão, o funcionário a utiliza para aumentar sua chance de obter uma oportunidade fora dela. O espírito foi posto ao exorcismo, mas não antes de se ver defendido pelo protagonista estereotipado desse conto, o verdadeiro líder, última ficção que inspira multidões a viver mais uma necessária ilusão.

O consumismo e o espetáculo do capitalismo “tardio” de Debord (2000) trazem a adoração de objetos estabelecendo um comportamento hipnótico que faz com que o mundo real se transforme em imagens que, por sua vez, se tornam realidade. São privilegiadas a visibilidade dos símbolos que atestam o sucesso e a realização do mito do progresso (Freitas, 1999) na qual “o sujeito real é o sujeito dos desejos e dos impulsos que podem tornar-se visíveis para o outro, e não uma construção interior e intersubjetiva” (Ibidem, p. 89). Nesse ambiente, como afirma Deleuze (2005) ao discorrer sobre a potência do falso, “o homem verídico morre, todo modelo de verdade se desmorona, em favor da nova narração” (Ibidem, p. 161), que, nesse caso, chamamos de Verdadeiro Líder.

Embalada pelo desenvolvimento das ciências humanas, uma série de teorias na área da administração surgiu a partir do advento da administração científica (Taylor, 1966; Fayol, 1989), e continua surgindo sistematicamente, para formar um campo de conhecimento cujo tema central é a figura do líder. Pode-se arriscar dizer que essas teorias conseguiram espaço de destaque provavelmente pelo caráter instrumental que, de modo geral, pretendem apresentar o ideal de líder e possibilitar um alvo a ser perseguido, e talvez alcançado, mesmo tendo à frente uma extensa relação de competências (Dutra, 2004) acumuladas pela sobreposição das teorias que não parecem dar sinal de fim. Atualizam-se constantemente em hierarquia nos mapas mentais (Lippmann, 2017) sob a batuta do mercado, construindo um inatingível estereótipo (Lippmann, 2017) carregado de virtudes. Para que se fortaleça a crença do possível, enquanto as teorias mostram o destino, os programas de formação de lideranças vendem o caminho, mas a questão que se levanta é: se o ponto de chegada é uma ficção, um estereótipo impossível de se alcançar, como se constrói essa busca inglória? Da problemática da legitimação que surge com a ciência moderna (Lyotard, 1993), soma-se às questões “como provar a prova?” e “quem decide sobre o que é verdadeiro?” mais uma: qual é a prova que deve ser provada?

Basta provar a plausabilidade da existência de um verdadeiro líder e, para isso, nada mais convincente que a força do exemplo. Vê-se a adoração de pessoas normais com as condições para que sejam reconhecidas como verdadeiros líderes, promovidas a mitos. Com excesso do imaginário e dispersão de estudos, o surgimento de gurus, coachs, consultores e palestrantes propicia a apresentação de opiniões frequentemente tratadas como teorias e, na falta de consenso na definição do que seria de fato um verdadeiro líder, termo longamente distorcido, com perceptível dificuldade de enquadramento em seu campo de conhecimento, ora administração, ora arte, ora ciência e, na dúvida, um pouco de tudo, a prova fica um pouco menos dificultada. Para essa construção, parece haver técnica que trabalhe a potência do falso (Deleuze, 2005): a narração orgânica, “uma narração verídica, no sentido em que aspira ao verdadeiro, até mesmo na ficção” (Ibidem, p. 157). Em outras palavras, os verdadeiros líderes são construídos pela narração de outros que os acompanham independentemente da distância, sendo que, quanto mais próxima, maior a credibilidade do relato.

A aproximação do tema com o campo das artes parece muito pertinente, mas contrariando os gurus Conety e Charam (2011) e Maxwell (2011)³⁶, essa aproximação ocorre não pela arte de liderar, mas pela arte da construção e narração de uma ficção; e essa obra de arte tem sua reprodutibilidade praticada, recorrendo a Benjamin (1987, p. 166), “pelos mestres, para a difusão das obras, e finalmente por terceiros, meramente interessados no lucro” ou ainda em qualquer outro capital de interesse. Transformar em modelo pessoas que simplesmente obtiveram sucesso nos negócios depende, além da predisposição das próprias para exercer um papel, da habilidade de edição dos narradores que se limitam a apresentar apenas alguns recortes que possam sustentar a ficção, muito mais palatável e lucrativa. A ficção é tão convincente que assume a posição de real enquanto o real se torna seu doppelgänger, mas provavelmente nada lúcido ou sincero como o de Chamisso³⁷ pois se acredita como tal. Então, o “consenso dos experts” deixa ao povo a posição desconfortável, mas segura, de “operadores do saber científico” (Lyotard, 1993, p. 54-55), que a mudança de estatuto do saber o coloca na posição de apenas mais uma espécie de discurso, narrativas que miram “as ideias de saber-fazer, de saber-viver, saber escutar” (Lyotard, 1993, p. 36) para a constituição de um modo de produção (Foucault, 2015).

Han (2019), ao discorrer sobre o sujeito da modernidade, afirma que este “não se submete a nenhum trabalho compulsório. Suas máximas não são a obediência, lei e cumprimento do dever, mas liberdade e boa vontade” (Ibidem, p. 670-684). A racionalidade neoliberal nos exige considerar como uma inteligente irracionalidade a interferência do imaginário em nossa jornada laboral para que a autoexploração do sujeito de desempenho seja significada como sucesso. Entretemos nossa própria audiência com as ficções cultivadas em nossos pseudoambientes, como afirma Lippmann (2017), para suportar uma resposta ao ambiente insuportavelmente real.

Referências

CONATY, Bill e CHARAN, Ram. A arte de cultivar líderes: como tornar-se um mestre na criação de talentos. Rio de Janeiro: Elsevier, 2011.

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. São Paulo: Contraponto, 2000.

DELEUZE, Gilles. A imagem-tempo. São Paulo: Brasiliense, 2005.

DURAND, Gilbert. As estruturas antropológicas do imaginário: introdução à arquetipologia geral. São Paulo: Martins Fontes, 2012.

DUTRA, Joel Souza. Competências: Conceitos e instrumentos para a gestão de pessoas na empresa moderna. São Paulo: Atlas, 2004.

ENRIQUEZ, E. A organização em análise. Petrópolis: Vozes, 1997.

FAYOL, Henry. Administração industrial e geral: previsão, organização, comando, coordenação, controle. São Paulo, Atlas, 1989.

FINKIELKRAUT, Alain. A derrota do pensamento. São Paulo: Paz e Terra, 1989.

FOUCAULT, Michel. A sociedade punitiva. São Paulo: Martins Fontes, 2015.

FREITAS, Maria Ester de. Cultura organizacional: identidade, sedução e carisma?. Rio de Janeiro: FGV, 1999.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2019.

HARARI, Yuval Noah. Sapiens: Uma breve história da humanidade. Porto Alegre: L&PM, 2020.

LAZARSFELD, Paul e MERTON, Robert. Comunicação de massa, gosto popular e ação social organizada. In: COHN, Gabriel (org.). Comunicação e indústria cultural: leituras de análise dos meios de comunicação na sociedade contemporânea e das manifestações da opinião pública, propaganda e cultura de massa nessa sociedade. 5ª ed. São Paulo: T.A. Queiroz, 1987.

LIPPMANN, Walter. Opinião pública. Rio de Janeiro: Vozes 2017. e-book Kindle.

MASSARO, Vanessa. O nascimento da pessoa jurídica: Friedrich Carl von Savigny. Disponível em: http://www.webartigos.com/artigos/o-nascimento-da-pessoa-juridica-friedrich-carl-vonsavigny/124730/, 01/09/2014. Acesso em: 16/09/2022.

MATURANA, Humberto e VARELA, Francisco. A árvore do conhecimento: as bases biológicas do entendimento humano. Campinas: Psy II, 1995.

MORGAN, Gareth. Imagens da organização. São Paulo: Atlas, 2002.

MORIN, Edgar. Introdução ao pensamento complexo. Porto Alegre: Sulina, 2006.

MORIN, Edgar. Os sete saberes necessários à educação do futuro. São Paulo, Brasília: Cortez / UNESCO, 2000.

MOUFFE, Chantal. Sobre o político. São Paulo: Martins Fontes, 2015.

OLIVEIRA, Rosângela Florczak de. Novos sentidos para a comunicação estratégica no contexto das organizações: diálogo e produção de sentido. ORGANICOM – ANO 15 – N. 29 – 2º SEM. 2018.

SAVIGNY, Friedrich Carl Von. Sistema do Direito Romano Atual. Ijuí: Unijuí, 1849/2004.

SCHIRATO, Maria Aparecida Rhein. O feitiço das organizações: sistemas imaginários. São Paulo: Atlas, 2004.

TAYLOR, Frederick Winslow. Princípios de administração científica. São Paulo: Atlas, 1966.

VASCONCELLOS, Maria José Esteves de. Pensamento sistêmico: o novo paradigma da ciência. Campinas: Papirus, 2018.

WHEATLEY, Margaret J. Liderança para tempos de incerteza: a descoberta de um novo caminho. São Paulo: Cultrix, 2007.

33. Mestrando em Comunicação no PPGCOM/PUCRS sob orientação de Jacques Wainberg.

34. A composição com a ideia de sistema baseia-se na definição de Morin (2006) para paradigma como “princípios ocultos que governam nossa visão das coisas e do mundo sem que tenhamos consciência disso” (ibidem, p. 10).

35. https://www.linkedin.com/posts/kley-hertz-sa-industria-e-comercio_somostodoskleyhertz-certificadagptw-activity-6932402522066149377-WDW_/?utm_source=linkedin_share&utm_medium=android_app.

36. Autores consagrados na área de gestão de pessoas, cujos títulos das respectivas obras, talvez por infelicidade na tradução para o português, enquadram como arte a prática da liderança.

37. Adelbert von Chamisso, em seu poema intitulado Erscheinung (Aparição), conta uma batalha travada com seu doppelgänger para definir quem é o real, na qual a cada um cabe sua autodefinição. Após se descrever repleto de virtudes, ouve a descrição implacável de seu duplo: “Ich bin ein feiger, lügenhafter Wicht/Ein Heuchler mir und andern, tief im Herzen / Nur Eigennutz, und Trug im Angesicht” (Sou um miserável covarde e mentiroso / Um hipócrita para mim e para os outros, no fundo do meu coração / Apenas egoísmo e engano na cara). Chamisso, então, se rende: “Du bist es, bleib, und lass hinweg mich schleichen” (É você, fique e deixe-me fugir).

práticas em novos contextos

Novas tecnologias facilitam pesquisa sobre a história da imprensa

Antonio Hohlfeldt³⁸

No início dos anos 2000, quando comecei a pesquisar sobre história do jornalismo brasileiro, dispunha de uma escassa bibliografia: o livro de referência era o de Nelson Werneck Sodré, além de alguns textos que ecoavam suas (mais tarde, constatei) equivocadas observações, sobretudo a respeito da gênese do jornalismo nacional, isto é, o valor e o significado das pioneiras publicações, Correio Braziliense, de Hipólito José da Costa, impresso em Londres, de caráter mensal e claramente vinculado ao conceito de publicismo, então vigorante entre os ingleses, e a Gazeta do Rio de Janeiro, de Frei Tibúrcio José da Rocha, recriação da Gazeta de Lisboa, que fora apropriada pelos invasores franceses.

Personagem de três nações

Quando comecei a esboçar um projeto de pesquisa para o Pós-Doutorado, decidi fazer uma aproximação entre a história do jornalismo brasileiro, tal como era percebida no país, e a história do jornalismo brasileiro, tal como seria compreendida em Portugal: afinal, o Brasil fora, como Cabo Verde, Angola ou Moçambique, uma colônia portuguesa. Chamara-me a atenção algumas contradições que me surgiram ao longo de estudos que desenvolvi em torno das edições do Correio Braziliense, dando-me conta de que Hipólito José da Costa, então há pouco elevado à condição de patrono da imprensa nacional, na verdade – e sem lhe tirar absolutamente o mérito, como explico a seguir – deveria ser relativizado: afinal, a primeiro edição do Correio Braziliense é de junho de 1808, mas certamente só começou a ser efetivamente lido na colônia talvez uns dois meses depois: a viagem marítima, a distribuição, tudo isso certamente atrasou a leitura do impresso. E, como todos sabemos, jornal, para existir socialmente, precisa ser lido, senão, é mero papel sujo de tinta. Portanto, em termos de circulação, a Gazeta do Rio de Janeiro, de fato, deve tê-lo antecedido. Mas Sodré não considera muito positivamente aquela publicação: “Jornal oficial, feito na imprensa oficial, nada nele constituía atrativo para o público, nem essa era a preocupação dos que o faziam, como a dos que o haviam criado”³⁹, classificando-a, por isso mesmo, pouco depois, como “imprensa áulica” (p. 54).

Ao mesmo tempo, havia uma evidente contradição entre as avaliações de Sodré e das entidades que haviam proposto – e conseguido – que o então presidente da República, Fernando Henrique Cardoso, reconhecesse o patronato de Hipólito José da Costa: para Sodré, Costa estava vinculado (equivocadamente, claro) a um pensamento liberal e capitalista e sua publicação não chegava a ser um jornal propriamente dito: “Em tudo o Correio Braziliense se aproximava do tipo de periodismo que hoje conhecemos como revista doutrinária, e não jornal”⁴⁰, resumindo: “o Correio Braziliense foi tarefa gigantesca e reflete, constituindo para isso insubstituível fonte, o quadro da época da independência, visto do ângulo da burguesia inglesa” (p. 47), o que é uma absoluta injustiça para com Hipólito José da Costa.

Argumentos em oposição

Quem defendia a homenagem ao publicista, entendia que ele fora o pioneiro em defender a independência brasileira e por isso merecia a homenagem.

Na verdade, uma simples, atenta e respeitosa leitura das edições – aliás, todas facilmente disponíveis numa publicação fac-similada – pode mostrar que:

Hipólito entrava na história do jornalismo de Portugal, por exemplo, a partir de seu principal autor, José Tengarrinha, enquanto personagem integrante da narrativa lusitana; diga-se de passagem, isto tem certa lógica: afinal, ele era filho de Ana Josefa Pereira, natural d[a Colônia do] Sacramento, e de um militar de carreira de origem portuguesa, Félix da Costa Furtado de Mendonça. Quando o Tratado de São Ildefonso transfere para a Espanha aquela região, até então ocupada pelos portugueses – hoje um país denominado Uruguai, mas que, na época, era colônia, em constante disputa com a coroa espanhola –, a família se muda para Pelotas, no Rio Grande do Sul. Ali, e depois em Porto Alegre, o menino estuda e, mais tarde, para seguir carreira, atravessa o oceano e vai se fixar em Coimbra, onde se forma em Direito, sendo em seguida nomeado embaixador de Portugal na recentemente independente nova nação dos Estados Unidos da América do Norte. Num primeiro momento, deve-se afirmar – e neste sentido José Tengarrinha tem razão – que, em sendo, tanto Colônia, quanto o Rio Grande do Sul, espaços político-geográficos que integravam a colônia portuguesa na América, Hipólito José da Costa seria cidadão português de nascença, e assim foi tratado ao longo de toda a sua vida, diga-se de passagem, inclusive quando preso pela Inquisição, em Lisboa, acusado de integrar a maçonaria. Portanto, em sentido estrito, Hipólito José da Costa é um cidadão português – naquela condição foi embaixador de seu país – e naquela condição foi recebido pela Inglaterra, que lhe reconheceu um status político muito especial quando, com a ajuda do Grão-Mestre da Maçonaria da Inglaterra – nada mais que o irmão do rei inglês – conseguiu fugir dos três anos de prisão que, mais tarde, lhe custariam a vida pela doença ali adquirida. Daí explicar-se que Hipólito José da Costa seja personagem central, tanto da história do jornalismo português quanto do brasileiro, mas que relativiza, de imediato, a pretendida patronagem do mesmo; em seu estudo, Tengarrinha destaca três publicações daquele momento em que, no exílio, a imprensa portuguesa é editada a partir de Londres, sendo um de seus títulos, justamente, segundo ele, “pela sua qualidade jornalística e influência que exerceram”, o Correio Braziliense⁴¹, reconhecendo que “era voz corrente que o ‘Correio’ recebia favores ocultos da Corte” (p. 194);

a segunda questão é mais complicada: Nelson Werneck Sodré desqualifica, pura e simplesmente, a publicação admirável liderada por Hipólito José da Costa entre 1808 e 1822, não a considerando, anacronicamente, como jornalismo. Por ignorância, o que duvido, ou por preconceito, não leva em conta o conceito de publicismo então vigorante na Inglaterra, e que inspirou publicações tão importantes e pioneiras quanto as de Daniel Defoe, Jonathan Swift ou Samuel Richardson – aliás, todos eles a figurarem, tanto entre os primórdios da imprensa inglesa quanto no nascimento do romance britânico⁴²;

enfim, os defensores do patronato entendiam que Hipólito José da Costa sempre apoiara a separação do Brasil de Portugal, o que absolutamente não é verdade, e isso não desqualifica o publicista. Basta ler o mensário editado desde Londres, contudo, para ficar evidente que Costa entendia – e ele explicita isso um sem-número de vezes – que o Brasil, sozinho, era colônia extensa, mas econômica e politicamente insignificante; Portugal, sozinho, do mesmo modo, já no século XIX, não tinha mais a importância estratégica que ocupara nos séculos XV e XVI. A opção político-administrativa do príncipe regente, mais tarde Dom João VI, fora, por isso mesmo, inteligente e correta: Portugal e Brasil formavam um reino unido e, como tal, fortificavam um ao outro e se tornavam uma referência internacional naquele momento (estrategicamente, um porto essencial para a Inglaterra, por exemplo, para romper as barreiras impostas por Napoleão). É evidente que, em 1817, à medida que as Côrtes de Lisboa, depois de obrigarem o rei a retornar a Portugal, começam a cercear as liberdades e iniciativas conquistadas pelo Brasil, ameaçando reduzi-lo à antiga condição de colônia, tudo mudou: Hipólito depreende que não há mais o que tergiversar (aqui, a maçonaria e o fato de ele se ter tornado um cidadão inglês certamente muito influenciou sua compreensão do problema): deve-se lembrar que o principal mentor da independência, José Bonifácio, embora também integrante da maçonaria, não defendia necessariamente uma dependência brasileira de Londres...

Atualizando os estudos sobre a história do jornalismo

Seja qual for a posição que se tome, o importante é contextualizá-la historicamente, e isso só começou a ocorrer a partir da história cultural do jornalismo brasileiro que Marialva Barbosa publicou, em 2007⁴³ e que renovou os estudos históricos sobre o tema.

Fui para a Universidade Fernando Pessoa e lá, sob a segura orientação de Salvato Trigo, reitor daquela universidade, mas que vivera boa parte da vida em Angola, de onde saiu após os episódios de 1975, possuindo uma ampla e arguta perspectiva envolvendo a metrópole e suas colônias, tanto as de África e Ásia quanto as da América, sugeriu-me que estudasse comparativamente a gênese do jornalismo daquelas antigas colônias.

Foi a revelação, o fiat lux. Passei seis meses nesta pesquisa: os jornais, fisicamente disponibilizados para exame, na Biblioteca Pública Municipal Alexandre Herculano, da cidade do Porto, encontravam-se, em sua maioria, em estado moribundo. Alguns quase que se desmanchavam nas mãos do pesquisador, obrigado a usar luvas, máscaras, dedeiras e tudo o mais...

Mas a pesquisa foi feita. E o livro foi escrito. E uma constatação ficou evidente: depois da independência da colônia da América do Sul, o Brasil, a política portuguesa quanto aos periódicos não só mudou, quanto inverteu-se. Por iniciativa do então Primeiro-Ministro Sá da Bandeira, não só os periódicos ficaram autorizados quanto as administrações das colônias passaram a ter a incumbência de publicar os boletins oficiais das mesmas. Como registrei, num dos artigos que então publiquei, aberta a porteira, todas as vacas e bois passaram: levadas as primeiras prensas às colônias, para a edição daqueles boletins oficiais, surgiram periódicos mais ou menos oficiais, paralelos aos boletins oficiais e, depois, os jornais independentes, editados já por uma geração de mestiços, os primeiros intelectuais daquelas terras.

Na verdade, o mesmo ocorreu em relação às colônias espanholas, conforme fui percebendo. Fiz uma primeira pesquisa exploratória, por volta de 2017, e propus um curso de extensão na Universidade de Vigo, através do Prof. Dr. Alberto Pena Rodriguez. A partir daí, já tendo publicado o resultado da pesquisa em torno do chamado jornalismo colonial de expressão portuguesa, resolvi investir num estudo comparativo sobre o jornalismo desenvolvido na América Latina, aí incluído o Brasil. Foi esta a proposta que apresentei para uma bolsa de produtividade do CNPq e que, a partir de então, venho desenvolvendo.

Esta pesquisa, porém, tem uma perspectiva bem mais ampla, desde logo, pelo número de países envolvidos, ainda que, originalmente, em suas condições de vice-reinos, sejam em bem menor número. Por outro lado, a partir da pesquisa exploratória, ficou clara a necessidade de promover estes estudos por etapas ou períodos históricos. Assim, alguns períodos foram identificados e definidos, por suas características:

a gênese da imprensa latino-americana, compreendendo a primeira publicação que se conhece, Gaceta de Mexico, de 1722, e que vai até 1810, com a Gaceta de Buenos Aires, compreendendo aí a circulação tanto do Correio Braziliense quanto da Gazeta do Rio de Janeiro (ambos de 1808, como se sabe); esta etapa ocupou os quatro primeiros anos e está concluída, devendo o conjunto de artigos até então produzidos gerar um livro: o traço comum é que todos os primeiros periódicos possuem a forma da gazeta que se constitui, assim, no formato característico daquele momento;

as lutas independentistas e a imprensa, compreende o período de 1812, a partir do chamado Grito de Dolores, mais uma vez no México (primeira manifestação pública histórica que busca a independência de uma colônia) até 1825, quando se forma a Republica Oriental del Uruguay, que se independentiza do Brasil (que, por seu lado, deixara a condição colonial em 1822): o que permite este estudo conjunto não são apenas as relações pessoais entre alguns dos principais líderes, como José de San Martin e Simón Bolivar, quanto um ponto geográfico a partir do qual se traçam as grandes linhas destes movimentos, localizado em Londres e de que participa igualmente, dentre outros, Hipólito José da Costa;

um terceiro momento, a ser desenvolvido no futuro, será a etapa da formação das nacionalidades, período entre 1850 e o final do século XIX, quando, no Brasil, teremos as lutas intestinas provocadas após a renúncia de Dom Pedro I e a menoridade do príncipe, e, nas ex-colônias espanholas, as disputas ideológicas e partidárias das diferenças lideranças dos múltiplos caudilhos que então reivindicam seus espaços, não apenas através de sedições armadas quanto pela publicação de múltiplos jornais que buscam legitimar suas pretensões;

uma última etapa será constituída pelo surgimento da imprensa industrial, quando serão fundados aqueles jornais cujos títulos ainda hoje circulam, como o “Excelsior”, do México, o “Mercurio”, do Chile, “La Nación”, da Argentina, “O Estado de São Paulo”⁴⁴, do Brasil, etc.

O desafio e a prática da pesquisa

Entre aquele período em que foi necessário ir fisicamente aos prédios das bibliotecas onde se encontravam depositadas aquelas publicações e o momento atual, algo em torno de vinte anos depois, a tecnologia facilitou muito a tarefa: boa parte destes acervos já se encontra digitalizada (portanto, salva, fisicamente) e disponibilizada nas páginas destas instituições. Assim, o pesquisador não precisa nem sair de sua sala: basta ter um bom computador, paciência e tempo, persistência e discernimento para digitar os títulos das publicações, ou os nomes de seus responsáveis e gradualmente se tem acesso a tais impressos. Mais que isso, muitos livros, obras de pioneiros destes estudos históricos, foram igualmente digitalizados, depois de entrarem em domínio público e, assim, podem ser, não apenas lidos, quanto copiados e passam a constituir um precioso acervo para pesquisa.

Quando iniciei as primeiras pesquisas, na Biblioteca Municipal do Porto, precisei encomendar diretamente à direção daquela instituição arquivos digitalizados das publicações que pesquisava. Atualmente, utilizo apenas meu computador. Foi assim que uma das primeiras experiências surpreendentes ocorreu quando quis aprofundar estudos sobre as condições de circulação de “Recordações de minha terra”, de Almeida Garrett. Busquei acesso à Hemeroteca Digital da Biblioteca de Lisboa e imediatamente tive acesso a toda a coleção digitalizada da Revista Universal Lisbonense em que, em 1843, o escritor português começou a divulgar seu texto. Rastreando o periódico semanal, logo localizei o texto de Garrett, acompanhando a circulação do texto, o que me permitiu escrever um artigo em que, de certo modo, buscava expressar uma tentativa de explicação sobre a dificuldade que os críticos literários, em geral, enfrentam, para a classificação daquela obra quanto ao gênero a que pertenceria⁴⁵.

Ler os jornais como se os recebesse em casa

Posteriormente, quando iniciei as pesquisas em torno da imprensa latino-americana, desenvolvi os mesmos procedimentos. Por exemplo, quanto aos pioneiros jornais mexicanos, a hemeroteca da Biblioteca Nacional do Mexico dispõe de boa parte da coleção digitalizada, mas não as primeiras edições, mas o “Boletin del Instituto de Investigaciones Bibliográficas” pode atender à nossa demanda; do mesmo modo, se a Biblioteca Nacional da Guatemala praticamente não tem nenhum acervo digitalizado, vamos encontrar a Gazeta de Guatemala em outros sites, vamos logo encontrar o material que procuramos; sucessivamente, fui localizando as publicações de La Habana, Lima, Santafé de Bogotá ou Buenos Aires. No caso brasileiro, a Biblioteca Nacional, no Rio de Janeiro, há muitos anos tem uma hemeroteca digital excelente, onde encontramos todos os pioneiros periódicos nacionais devidamente digitalizados, como a Gazeta do Rio de Janeiro⁴⁶, o Correio Braziliense ou, ainda, o baiano A idade d´Ouro do Brasil, que começa a circular em 1811, em Salvador, na Bahia, na recém-autorizada tipografia de Manoel Antonio da Silva Serva, e cuja coleção completa pode ser inteiramente lida, sem se sair de casa.

Vantagens das atuais tecnologias

É evidente que, para além da comodidade que tal acessibilidade permite, temos ainda vantagens como a universalização de tal acesso. Levou tempo, por exemplo, que se pudesse contestar frontal e seguramente as ilações de Nelson Werneck Sodré quanto aos nossos primeiros periódicos. Mas hoje em dia, qualquer estudante pode abrir as páginas eletrônicas daquelas publicações e, lendo-as, ter, com discernimento e objetividade, as posições e as práticas cotidianas que cada jornal adotava e propunha. É evidente que tal segurança permite que o pesquisador não perca tempo com a procura do material de primeira mão em si, facilmente localizável e acessível, mas possa se dedicar à sua leitura e à reflexão, sob perspectiva crítica, do que aquelas páginas nos apresentam. É certo que aquelas afirmações e interpretações de Sodré não teriam sobrevivido durante tanto tempo, sempre repetidas por outros autores que não se preocuparam ou não tiveram condições de manusear os textos originais. Hoje, esta perspectiva é absolutamente inaceitável e apenas evidenciaria preguiça ou má-fé por parte do estudioso.

Por fim, é importante também que esta tecnologia, assim como permite ao interessado acessar o documento procurado, possibilita que o resultado das pesquisas possa ser amplamente divulgado, conhecido e avaliado. Neste sentido, é fundamental que os estudos sejam apresentados em congressos ou editados em revistas acadêmicas, devidamente indexadas, de maneira a serem examinados e criticados pelos pares, assim como permitem uma rápida divulgação e conhecimento do grau de conhecimento em que se encontra a pesquisa acadêmica sobre aquele determinado tema.

Foi por este motivo, aliás, que o conjunto de pesquisadores com que divido meus estudos decidiu publicar A history of the press in the portuguese-speaking countries em edição digital⁴⁷, assim como sua versão em idioma português⁴⁸, ainda que o interessado possa adquirir um volume impresso pelo sistema on demand. Aliás, é impressionante o acervo hoje disponível de estudos – principalmente artigos, mas também livros – a que podemos ter acesso nas versões digitais, boa parte por iniciativa dos próprios autores, em outros momentos por decisão de bibliotecas públicas ou editoras universitárias, algumas vezes, infelizmente, por prática de pirataria desrespeitosa para com autores e editoras que empenharam tempo e dinheiro naquelas edições.

Seja como for, a acessibilidade a tais estudos ficou imensamente facilitada, completando-se este ciclo com a possibilidade rápida e relativamente barata da aquisição de obras através de plataformas digitais como Estante Virtual, no Brasil; Amazon, de caráter internacional, ou Mercado Livre, operante em 18 países da América Latina, da Argentina à Venezuela. Com prazos de cerca de quinze dias, as encomendas podem ser facilmente recebidas e o pesquisador logo poderá ter em mãos as obras – se impressas – ou, se digitais, em prazos ainda menores.

Este leque de alternativas faz com que nenhum estudioso possa alegar dificuldades de acessibilidade para desconhecer ou ignorar esta história pretérita que tem muito a dizer e a se relacionar com os estágios atuais do jornalismo em nosso continente ou país, seja quanto às práticas, seja quanto às preocupações éticas ou as potencialidades de circulação.

Referências

BARBOSA, Marialva (2007). História cultural da imprensa. Brasil (1800-1900), Rio de Janeiro, Mauad.

BARBOSA, Marialva (2009). História cultural da imprensa. Brasil (1900-2000), Rio de Janeiro, Mauad.

MUNARI, Ana Cláudia et HOHLFELDT, Antonio (2014). “Viagens na minha terra: perfeita adequação entre código e canal para uma boa comunicação”, Porto Alegre, Navegações, vol. 6, nº 2, ps. 207-218, julho-dezembro de 2013.

SODRÉ, Nelson Werneck (2011). História da imprensa no Brasil, São Paulo-Porto Alegre, INTERCOM-EDIPUCRS.

SOUSA, Jorge Pedro; LIMA, Helena; HOHLFELDT, Antonio et BARBOSA, Marialva (2014). A history of the press in the portuguese-speaking countries, Porto, Media XXI.

SOUSA, Jorge Pedro; LIMA, Helena; HOHLFELDT, Antonio et BARBOSA, Marialva (2017). Uma história da imprensa lusófona, Porto, Media XXI. 2 volumes.

TENGARRINHA, José (2013). Nova história da imprensa portuguesa das origens a 1865, Lisboa, Círculo de Leitores.

WATT, Ian (2007). A ascensão do romance, São Paulo, Companhia das Letras.

https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital/.

38. É doutor em Letras (PUCRS) e fez pós-doutorado na Universidade Fernando Pessoa, no Porto, Portugal. Coautor do livro Teorias da comunicação (Vozes), é professor do PPGCom da FAMECOS. Pesquisador da história do Jornalismo, tem obra sobre o jornalismo brasileiro e atualmente trabalha com a história do jornalismo latino-americano.

39. SODRÉ, Nelson Werneck (2011). História da imprensa no Brasil, São Paulo-Porto Alegre, INTERCOM-EDIPUCRS, p. 42.

40. SODRÉ, Nelson Werneck (2011). História da imprensa no Brasil, São Paulo-Porto Alegre, INTERCOM-EDIPUCRS, p. 45.

41. TENGARRINHA, José (2013). Nova história da imprensa portuguesa das origens a 1865, Lisboa, Círculo de Leitores, p. 188.

42. WATT, Ian (2007). A ascensão do romance, São Paulo, Companhia das Letras.

43. BARBOSA, Marialva (2007). História cultural da imprensa: Brasil 1880-1900, Rio de Janeiro, Mauad; e História cultural da imprensa: Brasil 1900-2000, Rio de Janeiro, Mauad (2009).

44. Originalmente, “A Província de São Paulo”, trocando sua denominação com a proclamação da República, em 1889.

45. MUNARI, Ana Cláudia et HOHLFELDT, Antonio (2014). “Viagens na minha terra: Perfeita adequação entre código e canal para uma boa comunicação”, Porto Alegre, Navegações, Vol. 6, nº 2, julho-dezembro de 2013, pp. 207-218.

46. Digitalizando a expressão “Gazeta do Rio de Janeiro 1808” pode-se acessar diretamente este periódico.

47. SOUSA, Jorge Pedro; LIMA, Helena; HOHLFELDT, Antonio et BARBOSA, Marialva (2014). A history of the press i n the portugueses-speaking countries, Porto, Media XXI.

48. SOUSA, Jorge Pedro, LIMA, Helena, HOHLFELDT, Antonio et BARBOSA, Marialva (2017). Uma história da imprensa lusófona, Porto, Media XXI.

O jornalismo esportivo e o futebol feminino no Brasil: um paralelo entre a evolução da modalidade e as transmissões esportivas do futebol de mulheres

Mariana Capra⁴⁹

Introdução

O futebol feminino é, em 2023, um dos esportes que mais cresce no Brasil, possuindo uma trajetória marcada por resistência e luta. Para compreender essa evolução tardia da modalidade e os impulsos que motivaram as recentes transformações é preciso olhar para o passado. Primeiramente para o início da modalidade no país e, em um segundo momento, para a sua conexão com o jornalismo esportivo.

Este artigo busca fazer um resgate histórico desde os primeiros passos da modalidade, além de uma linha do tempo das transmissões de partidas de futebol feminino no Brasil, para que seja possível compreender a relevância da mídia no contexto recente de crescimento. Além disso, buscamos entender como esse crescimento do futebol feminino e, consequentemente, da cobertura midiática haverá de se comportar diante das possibilidades e consequências que se desenham diante desse novo cenário.

Surgimento do futebol feminino e desenvolvimento no Brasil

O futebol foi, desde a sua origem e, posteriormente, também com sua chegada ao Brasil, um esporte criado por homens e para os homens, sendo também um reflexo da sociedade e do papel que esta impunha às mulheres. É necessário que se observe os primórdios do futebol feminino no mundo e, mais especificamente, em nosso país, para que possamos compreender o contexto que permeia o futebol feminino atualmente.

No mundo, foi a Primeira Guerra Mundial que gerou a abertura para a participação das mulheres no futebol. Com algumas isoladas exceções, até 1914 a prática do futebol foi exclusividade dos homens. A guerra fez com que as mulheres inglesas de classe popular fossem trabalhar em fábricas de munição. Com o contexto da emancipação feminina, o futebol foi também apropriado por elas (Franco Júnior, 2007).

O futebol feminino tem seus primeiros registros no Brasil, ainda tímidos, datando dos anos 1920, considerado naquela década e na seguinte um show, fazendo parte dos espetáculos circenses. Encontrado apenas nas periferias até a década de 1940, não existia uma organização do esporte em clubes, ligas ou até mesmo uma seleção nacional. Assim como mundialmente, o Brasil via o futebol como uma prática violenta e masculina, inadequada para mulheres (Globo Esporte, 2019).

A primeira tentativa institucionalizada de barrar a modalidade veio em 1941, com a criação do Conselho Nacional de Desportos, sob a alçada do Ministério da Educação. O órgão tinha como objetivo a regulamentação da prática esportiva no país e emitiu o Decreto-Lei 3.199, artigo 54, que determinava que as mulheres não deveriam praticar esportes que não fossem adequados à sua natureza (Globo Esporte, 2019).

Trinta e oito anos depois da primeira proibição da prática de futebol por mulheres no Brasil, em 1979, ocorreu a revogação da lei. A regulamentação do futebol feminino brasileiro ocorreu em 1983 e permitiu a criação de calendários e competições para as mulheres, além de liberar a utilização de estádios e o ensino nas escolas. É nesse ano que surgem os primeiros clubes profissionais de mulheres no país. A primeira aparição da seleção brasileira feminina foi em 1988, em torneio experimental realizado pela FIFA (Globo Esporte, 2019).

Os anos 1990 foram de expansão para o futebol de mulheres, com a Confederação Brasileira de Futebol (CBF) assumindo de maneira oficial a Seleção feminina, apesar do tratamento ainda amador. Em 1991 ocorre a primeira Copa do Mundo FIFA de Futebol Feminino e em 1996 os Jogos de Atlanta marcaram a estreia do futebol feminino em Jogos Olímpicos (Globo Esporte, 2019).

Ao nível de clubes, a primeira edição da Libertadores feminina ocorreu em 2009. Em 2012 foi disputada a primeira edição da Copa do Brasil feminina, que existiu até 2016. O Campeonato Brasileiro, em sua versão oficial chancelada pela CBF, surgiu em 2013 (Globo Esporte, 2019).

Um momento crucial para a expansão e consolidação do futebol feminino no Brasil se deu em 2016, em novo estatuto aprovado pela CONMEBOL. Nele, foi determinado que todos os clubes filiados deveriam manter ou se associar a quem mantivesse uma equipe de mulheres para estarem aptos a participar da edição masculina da Libertadores e Sul-Americana a partir de 2019. Além disso, era necessária, também, a existência de ao menos uma equipe de base feminina. A CBF acatou a determinação nacionalmente, demandando que todos os clubes da Série A do Campeonato Brasileiro seguissem as mesmas regras.

Além disso, o ano de 2019 marcou também a oitava edição da Copa do Mundo feminina, realizada na França. A competição, somada às movimentações recentes do futebol feminino brasileiro, foi responsável por angariar novos fãs para o esporte e por atrair o interesse midiático para a modalidade. Pela primeira vez, a Globo anunciou a transmissão das partidas da Seleção Brasileira feminina em uma Copa do Mundo. Conforme o Globo Esporte.com, mais de 108 milhões de pessoas foram impactadas pelas partidas, mais do que o dobro da edição anterior.

A partir de 2019, o Brasileirão Feminino recebe um aporte financeiro do Fundo de Legado da Copa de 2014. Os valores repassados pela FIFA foram de extrema importância para elevar o patamar da competição. Além da Série A1, o suporte também custeou parte da organização da Série A-2 e do Brasileiro Feminino Sub-18 (CBF, 2019). Em 2022, o calendário do futebol feminino brasileiro ganhou uma nova competição de elite, a Supercopa do Brasil. No mesmo ano, a CBF deu início ao Brasileirão A3, a terceira divisão do campeonato nacional.

Atualmente o calendário do futebol feminino brasileiro conta, na categoria profissional, com os Campeonatos Brasileiros Séries A1, A2 e A3, Supercopa do Brasil e Estaduais. Já nas categorias de base, é disputado os Campeonatos Brasileiros Sub-20 e Sub-17, a Liga de Desenvolvimento Sub-16 e Sub-14 e os Estaduais.

O campo também é o lugar delas

O futebol feminino protagoniza uma luta constante pela sua valorização e visibilidade. O público e o apoio têm crescido com o passar dos anos e com a maior estruturação da modalidade, mas as comparações com o futebol masculino ainda são inevitáveis. Além disso, é necessário observar que o atraso do desenvolvimento do futebol de mulheres se deu devido às diversas proibições impostas por homens.

Foram 38 anos de proibição do futebol feminino no Brasil. De 1941 a 1979, o esporte resistiu por baixo dos panos de uma sociedade que acreditava e impunha que lugar de mulher era dentro de casa, cuidando da família e servindo ao marido. A disparidade salarial, a falta de organização dos clubes e federações, a escassa cobertura da mídia tradicional, a ausência de investimento de marcas e apoiadores, a escandalosa diferença entre as premiações dos torneios para homens e mulheres são apenas as mais evidenciadas das muitas consequências geradas pelo machismo estrutural enraizado na sociedade.

A reduzida cobertura das modalidades esportivas femininas e, não apenas, do futebol feminino é uma realidade que não se restringe ao Brasil. Conforme o relatório do Projeto Global de Monitoramento da Mídia, apoiado pela Unesco, de toda cobertura esportiva mundial, apenas 4% de seu espaço se destina às modalidades praticadas por mulheres (Agência Brasil, 2018).

No campo de jogo, a diferença salarial entre as jogadoras mulheres e os jogadores homens é absurda. Em levantamento da France Football, em 2019, constatou-se que, enquanto a soma dos cinco maiores salários do futebol feminino totalizava 1,79 milhões de euros, o valor não chegava a representar um décimo do que era recebido pelo quinto jogador homem mais bem pago, Gareth Bale, que recebia 40,2 milhões (O Globo, 2021).

Para Vívian Almeida, professora de Economia que pesquisa gênero e mercado de trabalho, considerar que as mulheres ganham menos porque o produto futebol feminino é menos rentável que o masculino corresponde a uma visão míope. Para ela, isso não ocorre apenas no esporte, não bastando que as mulheres alcancem os mesmos resultados que os homens para postular por direitos iguais (O Globo, 2021).

Nos Estados Unidos, após disputa de mais de cinco anos, foi aprovado um acordo de equidade salarial entre a Seleção Nacional Feminina de Futebol e a Federação de Futebol do país, selando um compromisso de igualdade salarial entre as equipes masculinas e femininas (Forbes, 2022). No Brasil, segundo o UOL (2020), a Confederação Brasileira de Futebol igualou o valor das diárias pagas aos jogadores e jogadoras quando estiverem defendendo a Seleção, comprometendo-se, também, em pagar valores equivalentes de premiações em competições internacionais.

Ainda no ano de 2020, os clubes da Série A1 do Brasileirão feminino, em sua grande maioria, não apresentavam o nome das atletas estampados nas camisetas de jogo e tampouco as atletas possuíam numeração fixa, como no futebol masculino, oscilando de número conforme a partida e o uniforme disponível de seu tamanho. Até aquele ano, apenas Corinthians e Santos personalizavam as camisas de suas atletas (UOL, 2020).

Apesar das notáveis discrepâncias entre o tratamento dado ao futebol feminino e masculino, as mulheres têm encontrado forças para superar os obstáculos em busca de um esporte e uma sociedade mais justos. Um ponto importante para a disseminação da modalidade são as transmissões das partidas através da televisão, que vêm ganhando espaço, ao longo dos anos, nos principais veículos de comunicação brasileiros.

Transmissões com imagens no futebol de mulheres no Brasil

Para abordarmos questões relacionadas à história das transmissões de futebol feminino no Brasil, é importante observar que são poucos os registros documentados sobre o tema, principalmente nos anos iniciais. Dessa forma, esse capítulo leva em consideração, também, as memórias e experiência da autora durante sua atividade profissional como assessora de imprensa do futebol feminino do Sport Club Internacional, de 2015 a 2021.

Com verba oriunda do patrocínio da Caixa Econômica Federal, o Campeonato Brasileiro contratou a agência Sport Promotion. De 2013 a 2017, a empresa deteve os direitos de transmissão e foi a responsável por captar e disponibilizar as imagens da competição. Os direitos foram revendidos para a TV Brasil, canal oficial do Governo Federal em televisão aberta. Em 2018, com o final do patrocínio, o torneio deixou de ser exibido (Nunes, 2019). Nos anos de 2018 e 2019 a única maneira de assistir aos jogos era pelas redes sociais do clube mandante de cada partida. Eram as próprias instituições que tinham que arcar com os custos de estrutura e equipe para as transmissões das partidas e muitas optavam por não transmitir.

Com a mudança de cenário gerada pela Copa feminina e o início da obrigatoriedade imposta por CONMEBOL e CBF, as grandes emissoras passaram a manter o futebol feminino em seu radar. Em 2019, a Band TV comprou os direitos de transmissão do Brasileirão Feminino A1 e passou a exibir uma partida por rodada. A CBF deu um passo de extrema importância com a criação da CBF TV, uma emissora oficial, online e gratuita em parceria com a plataforma MyCujoo, hoje chamada Eleven Sports, para transmitir os demais confrontos. O feito democratizou e facilitou o acesso do público às partidas.

Foi nesse ano, também, que a CBF firmou parceria com o Twitter, para a transmissão, com exclusividade, de partidas da fase de grupos, quartas de final e semifinal, além de se somar aos veículos que realizavam a transmissão das partidas da final (Marketing Twitter, 2019).

Em 2020, a Band TV renovou o seu contrato e seguiu transmitindo um confronto por rodada, enquanto a parceria entre CBF TV e MyCujoo se manteve transmitindo os demais jogos. A ESPN comprou os direitos de transmissão na televisão fechada, exibindo as semifinais e finais de 2020. Em 2021, o Desimpedidos, canal no YouTube com mais de nove milhões de inscritos, apostou no futebol feminino como porta de entrada para as transmissões esportivas da empresa, passando a transmitir um jogo por rodada. Após renovar seu contrato pelo terceiro ano consecutivo, a Band TV se manteve transmitindo também um confronto por rodada, tendo a preferência pela escolha do jogo e o direito exclusivo de transmissão deste.

O restante das partidas teve suas transmissões realizadas pela parceria entre CBF e o MyCujoo. A partir das quartas de final, foi a vez da Rede Globo se interessar pelo futebol feminino. A emissora passou a transmitir no SporTV, seu canal fechado, os jogos, com a CBF TV saindo de cena. O TikTok firmou uma parceria com a CBF e Desimpedidos, transmitindo gratuitamente pela plataforma todos os 14 jogos da fase de mata-mata da competição, pelas contas do Brasileirão feminino e Desimpedidos.

Em 2022, o Brasileirão feminino Série A1 foi transmitido por Band, SporTV e CBF TV através da plataforma Eleven Sports no seguinte formato: Band, na televisão aberta, com um jogo por rodada; SporTV, na fechada, com dois jogos por rodada, e Eleven Sports, na internet, com o restante. Os dois confrontos das finais foram transmitidos pelos três veículos, cada um com sua própria geração de imagens e equipe.

Já em 2023, a competição teve seus direitos de transmissão adquiridos somente pelo Grupo Globo, que transmitiu, entre Globo e SporTV, todas as partidas das quartas de final. E que deve, também, transmitir as semifinais e a final após a parada para a disputa da Copa do Mundo feminina. Na primeira fase da competição, a emissora transmitiu de um a dois jogos por rodada através do SporTV. Com o final da parceria entre CBF TV e Eleven Sports, os demais jogos não possuíram transmissão oficial, retrocedendo no avanço da visibilidade da modalidade e retornando aos clubes a responsabilidade de transmitir suas próprias partidas, caso houvesse verba e interesse destes.

Quando se trata da competição sul-americana, o cenário também é de constantes mudanças e incertezas. Com criação da CONMEBOL e organização do Santos, a Libertadores teve sua primeira edição, em 2009, já televisionada. A transmissão foi feita pela TV Bandeirantes em TV aberta e no seu canal por assinatura (Ludopédio, 2021). De 2010 a 2014 não foram encontradas confirmações sobre a transmissão das edições, se realmente ocorreram e qual foi a emissora responsável. Em 2015 e 2016, os direitos eram propriedade da Fox Sports Brasil. Em 2017, a exibição foi de exclusividade do Esporte Interativo (atualmente TNT Sports). Em 2018, foi a Fox Sports Brasil quem transmitiu o evento em TV fechada. Em 2019, a Libertadores feminina foi de transmissão exclusiva do DAZN, serviço de streaming.

A Libertadores feminina teve 100% dos seus jogos transmitidos para o Brasil pela primeira vez em 2021, com os direitos de transmissão sendo adquiridos pelo Grupo Disney, composto por ESPN Brasil e Fox Sports Brasil na televisão fechada e pelo Star+ no streaming. Ainda em 2021, o Facebook Watch assinou uma parceria com a CONMEBOL e transmitiu ao vivo e gratuitamente pela plataforma todos os jogos desta edição da competição. Além disso, o canal de televisão por assinatura da confederação também realizou a transmissão de todas as partidas com equipe própria.

Em 2022, a competição foi transmitida em televisão fechada, através do SporTV, que optou por exibir apenas os jogos das equipes brasileiras: Corinthians, Palmeiras e Ferroviária. Online, as opções eram a Pluto TV, via streaming, em uma iniciativa da CONMEBOL e Paramount de disponibilizar as partidas gratuitamente para toda a América Latina, e o Facebook Watch, que renovou a parceria para a temporada. A edição de 2023 está prevista para acontecer de 5 a 21 de outubro e ainda não tem transmissão confirmada.

Considerações finais

Podemos notar, com o levantamento histórico exposto acima, que o futebol feminino enfrentou diversas dificuldades para se estabelecer como uma modalidade adequada para a prática feminina e digna da atenção dos espectadores e imprensa. Hoje, é símbolo da luta por igualdade dentro e fora de campo, mas ainda há muito a ser conquistado. O crescimento da modalidade no Brasil teve seu grande momento em 2019, impulsionado pela mídia, que passou a olhar com outros olhos e abrir portas para que o esporte fosse transmitido com maior frequência, primeiramente na televisão, seja ela fechada ou aberta, e posteriormente por plataformas online, ampliando as possibilidades de acesso ao conteúdo e amplificando o alcance aos espectadores.

O ano de 2019 trouxe mudanças significativas para o futebol de mulheres, com uma ação assertiva feita em conjunto por CONMEBOL e CBF e gerando a obrigatoriedade dos times masculinos de passarem a investir também na criação e manutenção de equipes femininas. Devido a todo o atraso ocasionado pelas proibições, atitudes como essas são necessárias para que a modalidade possa recuperar o “tempo perdido” e avançar em busca de maior igualdade no esporte.

A mídia, ao mesmo tempo em que avança para uma maior valorização do futebol feminino, também apresenta diferenças entre seu discurso e a prática. Vimos que as principais emissoras de televisão brasileiras de canal aberto, Band e Globo, e de canal esportivo fechado, BandSports, Fox Sports, ESPN e SporTV, já transmitiram ou transmitem atualmente as duas principais competições do cenário do futebol feminino brasileiro: o Brasileirão Série A1 e a Libertadores. Mas é necessário observar que em muitos anos apenas a final ou as fases finais foram transmitidas e que, hoje, apesar de todo o avanço, o Brasileirão feminino retorna ao incerto de não ter todos os seus jogos transmitidos e escancara o descaso da CBF para com os direitos de transmissão.

O que projetar, então, para o futuro do futebol feminino em um cenário em que a demanda do público por informações sobre a modalidade cresce exponencialmente, mas que continua inserido em um contexto machista e desencorajador?

No Brasil, o futebol é um forte representante da identidade nacional, incorporado discursivamente nesta. Desta maneira, Goellner (2005, p. 150) nos propõe uma reflexão do quanto “este ainda é, para as mulheres, um espaço não apenas a conquistar, mas, sobretudo, a ressignificar alguns dos sentidos que a ele estão incorporados de forma a afirmar que esse espaço é também seu”. Desde a publicação do artigo passaram-se 18 anos, mas a ressignificação citada pela autora segue muito necessária.

O nicho de consumo dos conteúdos do futebol de mulheres já existe e é alimentado diariamente por jornalistas, fãs e, mais recentemente, veículos de imprensa. As transmissões esportivas, em quatro anos, passaram por uma crescente muito grande baseada nas possibilidades geradas pelas plataformas e pela internet e resultaram na atenção da grande mídia para o esporte feminino. O futebol segue sendo um meio predominantemente masculino dentro de campo, nas comissões técnicas e na imprensa esportiva, mas os avanços recentes mostram o potencial das mulheres quando recebem o incentivo e as políticas públicas e privadas necessárias para incentivar o esporte e recuperar os avanços impedidos à modalidade nos anos de proibição. O cenário é promissor e traz esperanças de que esse é só o início de uma exponencial evolução da modalidade que sonha em ocupar o mesmo espaço que o futebol masculino tem, hoje, na vida dos brasileiros.

Referências

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49. É jornalista especializada em esporte. Trabalha na CBF, tendo sido pioneira na cobertura do futebol feminino, tema de sua dissertação de mestrado.

O local em ascensão: situação do jornalismo no interior do Brasil

Beatriz Dornelles⁵⁰

Muito tem sido escrito por pesquisadores da área de Comunicação sobre os dados levantados pelo Atlas da Notícia, em todo o Brasil. Até o momento, seus membros identificaram 13.727 veículos jornalísticos, sendo 4.670 on-line, 4.597 rádios, 3.214 impressos e 1.246 emissoras de televisão. Isto significa que 47% dos municípios do país possuem ao menos um veículo de jornalismo e 53% não têm nenhum veículo, o que foi denominado pelo Atlas de “deserto de notícia”.

A realidade, porém, é que um número bastante alto desses municípios, especialmente das regiões Sul, Sudeste e Centro-Oeste, recebem atenção e cobertura de jornais vizinhos, conhecidos como “regionais”, ou de rádios e jornais on-line da região. Isto é muito importante porque não temos pesquisa mostrando a realidade de uma cidade completamente isolada do noticiário, o que nos ajudaria a entender, do ponto de vista da comunicação, o que acontece com uma população que não recebe informações sobre os acontecimentos de sua cidade. Conforme os dados levantados, 9.870 habitantes é a média populacional de um deserto de notícia. Então, precisamos de pesquisas qualitativas para responder várias questões relacionadas à falta de informação local de uma população.

O fim do jornalismo impresso vem sendo anunciado há anos por diversos pesquisadores, especialmente os norte-americanos e europeus, mas também do Brasil e da América Latina. O ritmo deste fim tem sido bem mais lento do que se esperava e hoje já não é certo garantir que os impressos irão acabar em breve. É fato que eles vivem uma crise econômica e que muitos acabaram desaparecendo – 942, segundo o Atlas. Deste total, 532 jornais impressos desapareceram e 317 iniciativas online que não vingaram.

Atualmente, 61 milhões de brasileiros residem em desertos ou quase desertos de notícia local. Todavia, é certo que esses brasileiros acompanham algum noticiário televisivo ou radiofônico ou, ainda, pela internet, salvo exceções, mas não sabemos qual a influência desses veículos na cultura dessas populações. Além disso, poucas cidades, se é que existem, não recebem atenção dos veículos locais com cobertura regional. No Rio Grande do Sul todos os municípios fazem parte de coberturas regionais.

Independentemente de como os moradores de cidades desertas de notícia se informam, o que sabemos é que o número de municípios sem veículo jornalístico reduziu em 2022 em relação a 2019. Eram 3.487 em 2019 e passaram a ser 2.968 em 2022. No último levantamento publicado⁵¹, o número de municípios sem veículo noticioso caiu de 2.968 para 2.712. Isto mostra o quanto o jornalismo local é importante e possui demanda. No período de 2021 a 2022, no entanto, 79 veículos jornalísticos brasileiros foram fechados. Observamos, então, que acontecem alguns fenômenos no Brasil que não aparecem no jornalismo local do exterior, especialmente se comparado aos Estados Unidos.

Destaco em primeiro lugar o fenômeno que acontece no Nordeste. Graças à internet e ao rádio, 71 municípios nordestinos deixaram de ser classificados como desertos de notícia. Na região, os digitais e rádios são os veículos com maior quantidade, “muitos deles em locais onde não havia cobertura jornalística” (Correia, 2022).

Mariama Correia (2022), pesquisadora do Instituto para o Desenvolvimento do Jornalismo (Projor), com os projetos Atlas da Notícia e Observatório de Imprensa⁵², em um de seus textos, ressaltou que, apesar da diminuição dos desertos, 62,4% dos municípios nordestinos ainda são desertos de notícias, sendo o segundo maior percentual do Brasil, um pouco abaixo da região Norte (63,1%), no primeiro lugar. O número é preocupante porque deixa as populações à mercê dos interesses oligárquicos, que historicamente mantiveram os nordestinos com baixa escolaridade, pouca qualidade de vida, desempregados ou subempregados e outras tantas afrontas aos direitos humanos. Como detalhe da realidade nordestina, registra-se que mais de um terço (32%) do total de veículos online são blogs ou páginas noticiosas em redes sociais, revelando a precarização na produção jornalística, mas o interesse na divulgação de acontecimentos locais. É possível que muitos deles não resistam e acabem fechando.

A pior situação de desertos de notícias está no Rio Grande do Norte⁵³, onde 82% dos municípios não têm informações jornalísticas sobre o lugar onde vivem. Setenta por cento deles têm menos de 10 mil habitantes. Importante investigar por que Natal, capital do Estado, concentra 52 veículos jornalísticos, seguida por Mossoró, com 19. Considerando o capital necessário para criação de um veículo jornalístico, mesmo sendo online, uma cidade com 751.300 pessoas pode ser economicamente pequena para coexistência de 52 veículos. Já em 2015, pesquisa de Moreira e Deolindo (apud Deolindo, 2018) revelava que

o quadro que se desenha hoje é o de uma cadeia de produção de mídia com dupla característica: por um lado, mais intensamente articulada por cidades inseridas em um contexto de produção cultural, intelectual e artística de referência com maior capacidade econômica e conexões com outros centros urbanos (situação típica da relação entre metrópoles); e por outro, em uma relação de complementaridade no campo de articulações além-fronteiras, em especial pela descentralização das atividades produtivas gerada com a virtualização dos mercados produtores e consumidores (Moreira; Deolindo, 2015 apud Deolindo, 2018).

Diante dos dados levantados pelo Atlas, verificamos que no Nordeste a tendência é a expansão do digital e a diminuição dos poucos impressos ainda em funcionamento. Por exemplo, em 2021 três grandes jornais nordestinos anunciaram o encerramento de suas edições impressas:

O Jornal do Comércio, de Recife (PE), o Diário do Nordeste, em Fortaleza (CE), e o jornal O Estado do Maranhão. No Ceará a cobertura local também perdeu espaço na televisão. O Diário do Nordeste pertence ao Sistema Verdes Mares, um conglomerado de mídia que possui TVs, rádios e sites. No início desse [2021] ano, o sistema de televisão encerrou produções locais da TV Diário (Correia, 2022).

Fenômeno dos impressos na Região Sul

No sentido oposto ao que acontece no Nordeste, temos a região Sul, com o Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Os desertos de notícias também reduziram e o segmento online apareceu com destaque. Em números absolutos, 101 municípios da região considerados desertos agora possuem veículo jornalístico, sendo que o Rio Grande do Sul foi o Estado que mais diminuiu seus desertos, criando veículos em 58 cidades. O Paraná criou em 31 e Santa Catarina, em 12 municípios. Em média, entre 45% e 48% dos municípios dos três estados são desertos de notícias. Entretanto, conforme pesquisas que realizo acompanhando os veículos, do impresso para o digital, nenhuma cidade gaúcha é totalmente desértica de noticiário local. O “jornalismo” comunitário funciona em todas elas.

Conforme Marcelo Fontoura (2022), um dos pesquisadores da região Sul do Atlas da Notícia, a região permanece a segunda com mais veículos de comunicação, atrás do Sudeste. São 3.478 veículos, o que representa 25% do total do país. “Em termos proporcionais à população, a região Sul é a que concentra uma maior média de veículos, junto à região Centro-Oeste: cerca de 14 para cada 100 mil habitantes”, diz Fontoura (2022).

O Rio Grande do Sul possui 1.377 veículos jornalísticos, representando 10% dos veículos de todo o país, seguido pelo Paraná, com 1.210, e por Santa Catarina, com 891. “A pandemia e a consequente crise econômica, que age principalmente sobre o bolo publicitário, atingiu em cheio os veículos”, alertou Fontoura (2022), mas o jornalismo local resistiu. Já antes da pandemia os impressos vinham sofrendo uma redução com o fechamento de diversos jornais.

Os dados do Atlas revelam que existe demanda por informações locais, o que já havia identificado em 1995, enquanto pesquisava os municípios gaúchos sobre jornalismo comunitário. Naquela ocasião, mais de 95% dos assinantes de jornais impressos responderam que o maior interesse na leitura dos jornais era por informações locais. Nada mudou, mesmo com a globalização.

A região Sul apresenta uma divisão quase equânime entre estações de rádio, veículos impressos e veículos online, com as distribuições proporcionais entre estes sendo, respectivamente, 33%, 32% e 29% do total dos meios. Emissoras e retransmissoras de televisão, por conta de sua estrutura mais cara, são menos comuns e representam apenas 5,5% dos veículos jornalísticos nos três estados (Fontoura, 2022).

Com relação às características dos veículos, Fontoura observou que é comum sites de emissoras de rádio terem seção de notícias, mas com precária atualização. Também constatou que, embora exista uma ideia constante de que o futuro dos jornais está no online, em muitos casos no interior isto ainda se encontra no estágio inicial. No Paraná, no entanto, a realidade é outra. O Estado tem o maior número de veículos digitais – 457 – da região Sul; o Rio Grande do Sul tem 348 e Santa Catarina tem 218. Paraná é o segundo estado com maior número de veículos online, estando atrás de São Paulo.

Um dos argumentos que confirmam o estágio inicial dos veículos online é que a maioria deles circula com perfis em redes sociais ou blogs. “Dos 457 veículos online do Paraná, 385 (85%) são blogs ou páginas de redes sociais, um percentual muito superior ao do Rio Grande do Sul (68%) ou de Santa Catarina (53%)” (Fontoura, 2022). O Paraná já possui mais blogs/redes sociais do que emissoras de rádio, um marco no ecossistema local de mídia.

No caso do Rio Grande do Sul, o fenômeno acontece com os jornais impressos. O estado, com 497 municípios, tem o segundo maior número de impressos do Brasil, perdendo apenas para São Paulo, que possui 645 municípios, e o terceiro maior de emissoras de rádio. Já Santa Catarina, com apenas 295 municípios, destaca-se por ter 40% mais de veículos impressos do que o Paraná, que possui 399 municípios e uma população bem maior⁵⁴ que a de Santa Catarina.

Os impressos no Rio Grande do Sul

Observamos que muitos empresários da comunicação mudaram de atitude em relação aos jornais impressos e buscaram novidades para o mercado em todos os aspectos, destacando-se uma nova visão de jornalismo participativo, através da internet, mudanças na distribuição do jornal, no seu aspecto gráfico, em estratégias publicitárias, na busca de leitores jovens, na formação continuada dos jornalistas e na execução de programas que inserem o jornal na sala de aula, visando contribuir para a formação dos estudantes brasileiros.

Grandes empresas de comunicação com fins lucrativos, com algumas notáveis exceções, não serão as líderes na solução do problema de como encontrar novas maneiras de financiar jornalismo local de alta qualidade. Elas carregam muita dívida e custos de legado relacionados à produção e infraestrutura de distribuição e de parques gráficos especialmente. Tais organizações de mídia têm reagido à perda de receita de publicidade para as plataformas digitais, na maioria das vezes, cortando sua equipe de profissionais, reduzindo a cobertura dos noticiários e sacrificando a qualidade de informativos para proteger suas margens de lucro.

Podemos notar duas grandes tendências que estão moldando o jornalismo. Primeiro, em meio à enxurrada de lixo, desinformação, Fake News, informações erradas, caça-cliques, o valor de uma organização de notícias está diretamente relacionado a sua credibilidade. A mídia noticiosa precisa construir credibilidade e confiança interagindo mais diretamente com seus públicos, ouvindo suas audiências, adotando transparência sobre quem são seus proprietários e investidores, detalhando suas fontes e práticas de gastos e, acima de tudo, fazendo jornalismo investigativo que faça líderes políticos e empresariais responsáveis por suas ações.

Em segundo lugar, o jornalismo está voltando às suas raízes como um serviço público e não como uma empresa de negócios. Enquanto as organizações de mídia, financiadas principalmente pela publicidade, desfrutaram de margens de lucro fabulosas por mais de um século, o negócio já não é tão atraente como antes. As empresas de mídia tradicionais que se adaptam às novas condições ainda podem parecer avançar em formas de se ganhar dinheiro, mas muito do novo jornalismo tenderá para o serviço público. Os meios de comunicação digitais produzirão relatórios investigativos que desafiam as narrativas apresentadas por poderosos interesses políticos e empresariais.

Embora reconhecendo as realidades de jovens jornalistas, que começam o negócio do zero, há muitas soluções que estão sendo desenvolvidas por jornalistas e não jornalistas. O caminho a ser seguido não está claramente marcado. As soluções estão sendo inventadas à medida que o conhecimento avança.

No Rio Grande do Sul, por exemplo, em outubro de 2022, o Coletiva.net⁵⁵ noticiou a expansão do Canal Bah!TV, atingindo 47 municípios gaúchos. A jovem emissora surgiu com a internet e tem programação voltada a públicos de diferentes idades, objetivando incentivar a produção local independente. Conforme o Coletiva.net (2022), na grade há atrações de entretenimento, moda, cultura, música, viagens e negócios, programas comandados por diferentes apresentadores, com variadas linhas de Comunicação.

O Rio Grande do Sul vem apresentando muitas novidades em termos de sustentação de veículos de jornalismo, incluindo os jornais impressos. Este movimento é exatamente o oposto do que acontece nos Estados Unidos. A explicação está na cultura dos gaúchos e em suas características geográficas, populacional, econômica, social e política. Por esta razão, não acredito que “copiar” estratégias adotadas na América do Norte funcione para a América do Sul e suas regiões e países.

Somos muito diferentes dos norte-americanos em diversos aspectos, a começar pelo tipo de colonização das Américas. O que eles têm a nos oferecer e que nós ainda não temos como competir é a indústria das tecnologias da comunicação. Portanto, contratar palestrantes dos Estados Unidos para ensinar os jornais a saírem da crise provocada pela chegada da internet durante os congressos da área pode ser contraproducente, desperdício de tempo e de dinheiro e desprestígio da criatividade dos empresários e jornalistas brasileiros.

Recentemente, por exemplo, depois de pouco mais de três anos, o jornal impresso Agora, das Organizações Risul Editora Gráfica Ltda., voltou a circular em Rio Grande, Santa Vitória do Palmar e São José do Norte. Rio Grande é a nona maior cidade do Estado, com 211 mil habitantes de um total de 497. Juntas, as três cidades reúnem 329.603 pessoas. Era totalmente inesperado o fechamento deste jornal. Quem imaginaria? O primeiro município gaúcho, fundado em 1737, o terceiro maior porto do país, recebendo gente de diversos países, sem um jornal local! Totalmente inexplicável.

Acreditamos que nosso principal desafio para enfrentar os desertos de notícias é pensar a comunicação para além da ideologia do sistema midiático. Assim como Sodré (2014, p. 83), partimos da hipótese de que uma outra abordagem da comunicação será possível, uma abordagem que não parta do “primado dos objetos na sociabilidade”, mas que considere que “os seres humanos são comunicantes [...] porque relacionam ou organizam mediações simbólicas – de modo consciente ou inconsciente – em função de um comum a ser partilhado” (Sodré, 2014, apud Deolindo, 2018).

Na obra O espaço do cidadão (1997), Milton Santos já falava que a desinformação é uma característica cruel de muitas pequenas e médias cidades. E alertava: “Não se pode falar realmente em democracia e cidadania se temos uma relação tão desigual entre os sujeitos no território que dividem”. A obra, apresentada pelo autor como um trabalho desenvolvido na urgência, em sintonia com o espírito da reabertura política e da Constituição de 1988, trata, antes de tudo, de uma denúncia ao status do cidadão destituído de sua condição plena, conforme entende Deolindo (2018).

Precisamos discutir sobre a parcialidade dos jornais locais em relação à política, economia, meio ambiente e ações sociais. Quais as consequências para as populações submetidas ao jornalismo parcial e partidário?

Em texto publicado em agosto de 2022, Wijaya, pesquisador da Indonésia, discorre sobre a questão da corrupção da comunicação, ou seja, ações ou eventos comunicativos que reduzem o direito do público de receber as mensagens inteira e corretamente, de acordo com fatos normativos (objetivos) e contemplativos (subjetivos).

O estudo também apresenta uma fórmula para medir e avaliar até que ponto “a comunicação é corrupta”, considerando necessidades e desejos de comunicação, autoridade e oportunidade, poder comunicativo, direitos do público, consciência e responsabilidade moral. A teoria recebeu o nome de “Teoria da Decepção”. Podemos aplicá-la para análise de jornais de cidades do interior, que cometem o crime de “corrupção da notícia”, utilizando o termo de Wijaya.

Nos últimos seis anos pude identificar, através de análise qualitativa dos jornais locais do Rio Grande do Sul, textos com declarações enganosas, meias-verdades e omissões, além de fenômenos de trapaça, engano, falsificação, subterfúgio e malandragem em rádio e televisão, e outras ações de comunicação inadequadas, semelhantes à corrupção, especialmente em textos opinativos. O que fazer para que isto não aconteça? Em primeiro lugar, é preciso retornar a obrigatoriedade do diploma de Jornalismo. Em segundo, precisamos urgentemente de um Conselho Fiscalizador. Em terceiro, precisamos fazer alguma coisa para recuperar a credibilidade desta profissão.

Região Sudeste

O levantamento do Atlas da Notícia de 2022 mostra que no Sudeste o rádio é o veículo jornalístico mais comum, com 1.442 emissoras. O número de veículos impressos caiu 2,74% na região, que conta com 1.386 jornais. Também os desertos de notícias reduziram no período.

O levantamento, realizado entre agosto de 2021 e fevereiro de 2022, mostra 4.628 veículos na região. O rádio teve um aumento de 4,3% em relação ao levantamento anterior. Em seguida, aparecem os impressos, com 1.386 títulos, e os online com 1.370 veículos. Dubes Sonego (2022), pesquisador do Atlas, explica que um dos motivos para o avanço das rádios sobre os impressos na edição de 2023 foi a identificação de emissoras em pequenas cidades do interior, antes consideradas desertos de notícia.

A liderança do rádio se dá no Espírito Santo e em Minas Gerais. Nesse, o Atlas registra 564 rádios para 853 municípios mineiros; 325 impressos, 202 veículos online e 168 TVs. O Espírito Santo conta com 71 rádios, 57 veículos online, 43 impressos e 27 emissoras de televisão. Em São Paulo, o rádio ocupa a terceira posição, com 658 emissoras, 859 veículos online e 769 impressos. As rádios perdem para o online e o impresso no Rio de Janeiro. São 149 rádios, 252 veículos online e 249 impressos, revelando as diferenças culturais na região.

O número de títulos impressos reduziu em 2,74%. Eram 1.425, em 2020. Em 2023 são 1.386 no Sudeste. Conforme Sonego (2022), “o estado onde a queda foi maior, em números absolutos, foi Minas Gerais, com 27 títulos. São Paulo registrou 5 a menos; o Espírito Santo, 4; e o Rio de Janeiro, 3”.

Entre os títulos que fecharam as portas no período, um dos mais tradicionais e de maior projeção foi o jornal Agora São Paulo, do Grupo Folha. O diário parou de circular no dia 29 de novembro e, junto com o impresso, encerrou também as publicações na versão online. O título durou 22 anos e, de acordo com o Grupo Folha, já não havia justificativa econômica para mantê-lo, depois de quedas na circulação e no volume de publicidade (Sonega, 2022).

Também a revista Época impressa fechou suas portas no período da pesquisa, sendo a versão online incorporada pelo jornal O Globo. Outros jornais, para não fecharem, reduziram a periodicidade passando de diário para quinzenal e de semanal para mensal ou três vezes por mês. “O jornal A Folha de Minas, de Itabira, por exemplo, passou de diário para semanal”. O Além Parahyba, da cidade de Além Paraíba, manteve-se semanário até a pandemia, porém recentemente passou a circular duas ou três vezes por mês. O jornal Folha Andradense, de Andradas, virou mensal (Sonega, 2022).

Na dança dos veículos jornalísticos, tudo acontece: passos novos com passos antigos. Pode-se ver de tudo na busca por sustentação econômica dos veículos, até mesmo o inusitado.

O melhor exemplo na região de pragmatismo na busca por equilíbrio entre audiência e econômico talvez seja o do jornalista Cristiano Aparecido Arcanjo. Dono da Cristiano Som e Gráfica Rápida, “Cristiano do Som”, como é conhecido em Florínea, no interior de São Paulo, já teve jornal impresso, o Folha Fluminense, migrou para um site de notícias, do site de notícias passou às redes sociais e, nas redes sociais, percebeu que o melhor veículo para a pequena cidade de 3,5 mil habitantes era mesmo um carro de som (Sonego, 2022).

Regiões Norte e Centro-Oeste

A menor concentração de desertos de notícias está na região Centro-Oeste, representando 29,1% dos municípios. Em contrapartida, apesar da proximidade com o Distrito Federal, Goiás é o estado com maior número de cidades sem veículo jornalístico, representando 39,8% do total. O formato mais representativo da região é o rádio e ele está crescendo. São 723 emissoras de rádio mapeadas pelo Atlas, 620 sites de notícia, 379 jornais impressos e 213 emissoras de televisão.

Um fenômeno foi detectado no Mato Grosso, onde existe a maior quantidade de empresas jornalísticas por habitante: 22 veículos para cada 100 mil. Conforme Angela Werdemberg (2022), pesquisadora do Atlas, na região a principal explicação para o fenômeno está na distribuição das empresas noticiosas no Mato Grosso do Sul, onde 90% dos municípios possuem imprensa local. Importante registrar que não foram cadastradas como veículos jornalísticos as rádios comunitárias sem programação local. Todavia, penso que o Atlas deve aprofundar a checagem sobre a atuação das rádios comunitárias porque os dados não são precisos.

No Norte, a pesquisa registrou um total de 13.734 veículos jornalísticos, dos quais 1.106 estão distribuídos entre os sete estados da região. Seguindo uma tendência nacional, a região também teve redução significativa na quantidade de municípios sem cobertura jornalística por conta do aperfeiçoamento da metodologia utilizada. Trinta cidades identificadas como desertos de notícia, na verdade não eram desertos. A região Norte continua sendo a que apresenta maior número de municípios sem cobertura jornalística. São 284 municípios em um universo de 450 cidades na região. Os veículos online são os de maior quantidade, com 486 registros; seguido por 297 emissoras de rádio e 207 emissoras de televisão. Os jornais impressos representam o menor segmento. São apenas 116 jornais mapeados pelo Atlas da Notícia na região Norte.

Conforme comentário de Jéssica Botelho (2022), pesquisadora da região Norte, o estado com maior número de veículos identificados pelo Atlas da Notícia foi Rondônia, que pulou de 57 sites de notícias, no período anterior, para 178. No Pará foram registrados mais nove veículos do segmento online.

Apesar das dificuldades de acesso à Internet na região–que apresenta baixos índices de conexão de acordo com Cetic.Br -, portais de notícias e blogs são fontes de informação expressivas no ecossistema midiático nortista. Observa-se essa tendência de crescimento neste segmento desde 2018, conforme mostrado no relatório da segunda edição do Atlas. Os veículos online também são os responsáveis pela diminuição de desertos de notícias, como os portais Envira News (AM) e Bannach News (PA) localizados em cidades que até então não contavam com cobertura jornalística local (Botelho, 2022).

Registre-se que a existência de rádios comunitárias como única fonte de informação em cidades consideradas desertos de notícias é muito relevante, inclusive como possibilidade de produzir jornalismo local.

Muito mais veículos ainda serão revelados pelo Projor, conforme forem aprofundando a pesquisa. Com os dados, será possível verificar que tipo de jornalismo é desenvolvido nas cinco regiões brasileiras. Pode ser o comunitário, o popular, o participativo, o digital, o cívico ou, quem sabe, novos modelos de jornalismo. E também será possível pensar em uma eficiente política de comunicação para acabar com os desertos de notícia.

Referências

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50. Doutora em Jornalismo pela USP, com mestrado em Comunicação também pela Universidade de São Paulo (USP) e Pós-doutorado na Universidade Fernando Pessoa, no Porto, Portugal. Professora e pesquisadora da Pós-graduação em Comunicação da PUCRS. Editora da Revista Famecos.

51. Este número foi publicado no dia 9 de agosto de 2023. Exceto este, os demais números foram retirados do levantamento de 2022.

52. Projetos como o Observatório da Imprensa e o Atlas da Notícia desempenham a missão de fortalecer o jornalismo e, portanto, a democracia brasileira. O Projor considera-se fiel depositário de Alberto Dines, estando impregnado de suas ideias, valores e objetivos pessoais.

53. No sexto levantamento do Atlas da Notícia, 2023, a pior situação está no Piauí.

54. O Paraná tem 11.433.957 habitantes e Santa Catarina tem 6.248.436.

55. Coletiva.net é um portal de notícias–também uma revista digital -, com atualização diária, dedicado a assuntos relacionados a carreiras e negócios nas áreas de Marketing e Comunicação, englobando profissionais, veículos, agências, consultorias e assessorias. Com informações privilegiadas e exclusivas, Coletiva.net tem seu foco principal no mercado do Rio Grande do Sul. Sua origem data de abril de 1999, quando a Coletiva Editora lançou a publicação Guia da Imprensa e da Propaganda, que era distribuída por fax aos profissionais do setor. No mesmo ano, migrou para a internet, recebendo a nova denominação e, desde 2001, passou a ter seu noticiário atualizado diariamente. Seus assinantes são formadores de opinião: jornalistas, publicitários, relações-públicas e estudantes universitários, o que se revela no alto índice de repercussão de suas edições e no crescente interesse de profissionais e empresários de outras áreas. Todos os assinantes do Coletiva.net se cadastraram espontaneamente. Disponível em: Sobre o Coletiva–Coletiva.net–Comunicação que marca. Acesso em: 3 ago. 2023.

Comunicação mercadológica no “Festival del Bambuco en San Juan y San Pedro”

Ana Paula Miranda⁵⁶

Introdução

Este estudo se concentra em escrutinar como o aporte empresarial em festivais folclóricos em países amazônicos pode impulsionar a economia local e regional. Esta análise avalia a história do Festival Folclórico, Reinado Nacional del Bambuco y Muestra Internacional del Folclor⁵⁷, que se realiza anualmente em Neiva, capital do estado de Huila, na Colômbia, sua evolução ao longo do tempo e seu atual significado no contexto do crescimento socioeconômico e cultural na região.

O objetivo principal é entender como o aporte em festivais locais, especialmente em países de contexto amazônico, pode contribuir para o crescimento econômico e o fomento cultural, outorgando um papel fundamental às empresas como apoiadoras dessas manifestações. Para tanto, foi realizado levantamento histórico, documental, entrevistas e análise empírica de como a cultura local e a comunicação podem interagir para potencializar esse crescimento.

Além disso, investiga-se como a preservação e promoção da cultura local podem ser um instrumento eficaz para o desenvolvimento econômico, gerando um impacto positivo no país como um todo. Da mesma forma, explora-se como o aporte empresarial pode garantir a sustentabilidade dessas manifestações culturais, enquanto contribui para o desenvolvimento econômico, ao mesmo tempo que obtém vantagens (venda e/ou posicionamento de mercado) comerciais.

Busca-se, em última instância, demonstrar como o investimento na cultura pode se traduzir em um benefício econômico, criando um círculo virtuoso de desenvolvimento e preservação cultural. A hipótese é apresentada a partir de um enfoque peculiar: as estratégias de comunicação mercadológica utilizadas pelas marcas na cidade de Neiva, na Colômbia, durante o período de realização do festival, determinam o consumo de produtos, bens e serviços.

O estudo que ainda se encontra em fase de análise deve ser apresentado em quatro etapas. A primeira conta com uma análise detalhada do Festival do Bambuco em São João e São Pedro, proporcionando um passeio teórico por sua história, evolução cultural e a significância de suas manifestações. Apresentando a transformação do ritmo musical do Bambuco em relação ao festejo e como o aporte empresarial neste evento não apenas reforça as tradições e a identidade cultural local, como também dinamiza a economia através do turismo e do comércio. Destacando as atividades oficiais que ocorrem durante o período de realização do Festival del Bambuco em San Juan y San Pedro, despontando como essas atividades conservam a essência de pertencer a uma comunidade mais ampla.

Em um segundo momento, apresentamos as oportunidades e desafios de interseção das tradições na comunicação mercadológica no Festival. Nesta etapa faremos uma análise a partir das conjecturas da teoria da Folkcomunicação de como a cultura popular ajuda a manter viva a identidade cultural local e a transmitir valores e conhecimentos ancestrais entre as gerações. Discutimos como os meios de comunicação local e outros canais divulgam e promovem o evento, influenciando a percepção e valorização da cultura popular pelo público. Nesta seção, também exploramos o impacto do consumo de produtos e serviços que valorizam a herança cultural local e/ou regional na economia e no desenvolvimento da região.

Em um terceiro momento corroboramos a importância de integrar os símbolos culturais nas estratégias de marketing e produção das empresas. Além disso, nesta etapa discutimos como o artesanato, mais do que uma manifestação da cultura local, o turismo e o comércio fomentam oportunidades de geração de emprego e renda na região. E por fim, examinamos como o Festival del Bambuco en San Juan y San Pedro pode contribuir para uma distribuição mais equitativa da riqueza cultural colombiana de forma a melhorar a qualidade de vida, especialmente, dos moradores da região Andina e Amazônica, daquele país.

Festivais Folclóricos, Caracterização e Evolução: Caso do Festival del Bambuco em San Juan y San Pedro

Os festivais folclóricos em países amazônicos representam uma manifestação cultural que não só fortalece a identidade de uma comunidade como também a conecta mais profundamente com suas tradições. Durante o período de realização do Festival del Bambuco en San Juan y San Pedro, em 2023, apurou-se que as organizações que decidem se vincular a esses eventos festivos podem obter vantagens comerciais significativas (Urdaneta, 2001).

De acordo com Devensa et al. (2012), os festivais folclóricos são um dos mais significativos representantes do patrimônio cultural e experimentaram uma evolução dinâmica no atual panorama cultural. Sua presença aumentou consideravelmente nos últimos anos, com vários eventos artísticos ocorrendo em diferentes cidades ao redor do mundo.

Atualmente, os festivais folclóricos não apenas desempenham sua função tradicional de apresentar, promover e preservar a cultura de uma sociedade, mas também se destacam por sua capacidade de gerar riqueza nas cidades anfitriãs, contribuir para a diversificação do produto turístico e melhorar a imagem do local. Com um componente cultural, econômico e turístico, os festivais experimentaram uma notável expansão nos últimos anos, atraindo cada vez mais a atenção da comunidade científica.

A relação entre os festivais folclóricos e o local de sua celebração é crucial. Por um lado, são condicionados pelo território, sua história e suas comunidades. Por outro lado, geram repercussões e impactos nos locais onde são celebrados e organizados. Os festivais têm se mostrado um recurso importante para as cidades e regiões, atuando como um atrativo turístico e melhorando a satisfação dos visitantes, o que ajuda a desenvolver o perfil turístico e a imagem cultural do local. Além disso, como bens culturais complexos, proporcionam oportunidades culturais únicas para as audiências, sejam elas locais ou estrangeiras, inovadoras e vanguardistas e que complementam as infraestruturas culturais fixas (Devensa, 2019).

Assim, o Festival Folclórico Reinado Nacional do Bambuco é um ícone cultural que se encontra no coração da Colômbia, no departamento do Huila (Corposanpedro, 2023). A cidade de Neiva, conhecida e reconhecida como a capital Bambuqueira da América, com uma população de 367.400 habitantes, de acordo com as projeções do DANE para 2021, é a anfitriã deste vibrante evento. Localizada no vale do rio Magdalena, ao sul da Colômbia (Jaramillo, 2021), Neiva é um lugar onde tradição e uma vasta diversidade de ecossistemas se encontram.

Neiva, a capital do estado do Huila, na Colômbia, foi inicialmente fundada por Juan Cabrera em 1539 e passou por várias mudanças de nomenclatura e status ao longo dos séculos. Em 1612, Neiva foi finalmente elevada à categoria de cidade, consolidando sua importância na história da região do Huila (Ríos, 2017).

De acordo com Ríos (2017), durante os séculos da Colônia em Neiva, a cultura erudita era escassa devido à predominância de uma cultura popular mestiça formada a partir de elementos trazidos pelos espanhóis, contribuições das comunidades indígenas e características da cultura africana. Embora a origem exata da música e dança do Bambuco ainda seja incerta, há indícios de que possa ter surgido no território da antiga província de Neiva.

A festividade Nacional do Bambuco começou em homenagem a São João Batista, santo da antiga Europa cristã, levado para a América pelos espanhóis. Em 1790, o governante desta região, Don Lucas de Herazo, organizou a celebração como um ato de submissão ao Monarca espanhol. Era uma festa que durava 10 dias no mês de junho, com a programação de uma sequência de eventos com a participação da comunidade (Huila, 2013).

Todos os povos da região participavam, cada um sob a direção de sua respectiva paróquia. A tradição se estendia a tal ponto que São João se tornava uma festa rural e São Pedro uma festividade urbana, mas ambas estavam unidas por vários dias de alegres festividades. Historicamente, as celebrações duravam oito dias, cada um dedicado a um santo: 24 de junho a São João, 25 a São Eloy, 26 a São Eloicito, 27 a São Churumbelo, 29 a São Pedro, 30 a São Paulo e primeiro de julho a São Pablito, São Churumbelo e São Churumbelito (Huila, 2013).

Portanto, as festividades de São João e São Pedro, que fazem parte do Festival do Bambuco, foram introduzidas pelos espanhóis, misturaram-se com a cultura aborígene⁵⁸ e se tornaram a máxima expressão da cultura popular na antiga província de Neiva, que mais tarde foi dividida entre os atuais estados de Huila e Tolima. O despertar cultural no século XX foi impulsionado pela criação da Academia Huilense de História e o estabelecimento da Imprensa Departamental. A partir da década de 1960, Neiva experimentou um interessante fenômeno de criação cultural e intelectual em várias áreas, como literatura, artes plásticas, música, jornalismo, história, artes cênicas, pedagogia e jurisprudência (Ríos, 2017).

O Festival Folclórico Reinado Nacional del Bambuco y Muestra Internacional del Folclor foram celebrados pela primeira vez no ano de 1960, na cidade de Neiva. No entanto, em 1959, a Assembleia Estadual de Huila aprovou a Ordenança Nº 44, através da qual se promove o Festival Típico de Huila e se estabelece a Junta Folclórica Estadual (Huila, 2015). Atualmente (2023), o evento conta com sua 62ª edição, saltando apenas o ano de 2021, devido ao cenário pandêmico de Covid-19⁵⁹. Neste ano de 2023, foi celebrado entre os dias 16 de junho a 3 de julho.

Esta cultura, dita “opita”, baseia-se na sua tradição musical, que inclui os ritmos Bambucos e Rajaleñas e danças folclóricas, herdadas das culturas pré-colombianas e dos costumes espanhóis. Os desfiles de São Pedro, as trupes, a gastronomia regional (como o Assado Huilense), os encontros culturais (como os Reinados) e a bebida típica do departamento (aguardente Doble Anís) são componentes que enriqueceram as celebrações e forjaram uma identidade única na região que hoje é conhecida como o São Pedro de Huíla (Huila, 2023). Assim, em Neiva, desenvolve-se uma cultura artesanal que coincide com a transformação artística através de experiências relacionadas ao trabalho desenvolvido na preparação deste significativo evento. Portanto, o Festival do Bambuco também se torna um campo de possibilidades para entender os movimentos e mudanças que envolvem o trabalho e a cultura local.

Durante o evento, os visitantes tendem a se integrar em um dos grupos de dança e/ou música folclórica, o que constitui uma parte essencial da vivência festiva. Participar ativamente torna-se imprescindível para entender plenamente a dinâmica do acontecimento (Delgadillo, 2013). Portanto, este Festival⁶⁰ não é apenas um evento, é uma celebração da identidade e do patrimônio colombiano.

Em reconhecimento à sua importância, a Lei 1026, promulgada em 2 de junho de 2006, concedeu-lhe o status de Patrimônio Cultural da Nação. Este reconhecimento não apenas destaca a relevância dessas celebrações, mas também reforça o compromisso do país com a preservação e promoção de seu patrimônio cultural (Zambrano, 2017).

O Festival do Bambuco é apresentado pelo país como um evento que evoluiu para uma celebração voltada para o mercado e para o lucro, afastando-se de suas tradições e motivações histórico-culturais, tendo incorporado novas práticas em sua rotina. Isso fez com que a população local começasse a se transformar, buscando inovações não apenas no comércio, mas também na produção artesanal resultante das apropriações culturais. Com a publicidade nos meios de comunicação que transmitem o Festival do Bambuco, empresas começaram a investir no evento.

Intersecção entre Folclore e Comunicação: oportunidades e desafios

De acordo com Delgadillo (2013), o funcionamento da indústria cultural se baseia na dependência dos indivíduos para com ela, transformando-os no objetivo central de sua atividade. Embora esta indústria busque gerar uma sensação de conforto em seus consumidores, a maneira como às vezes apresenta esta satisfação pode ser enganosa e frustrante. Isso ocorre porque impede o desenvolvimento de indivíduos autônomos e independentes, capazes de fazer julgamentos e tomar decisões de maneira consciente. No entanto, a indústria cultural frequentemente frustra as expectativas de seus consumidores, não cumprindo com o que promete.

Este fenômeno surge devido à estreita interação entre os aspectos econômicos, sociais e culturais da indústria. Como os estudos de consumo cultural (Miranda, 2019) têm demonstrado, existe uma relação dinâmica entre os processos de produção cultural e os de recepção e uso social.

Assim, esta relação pode ser afetada por fatores como a estratificação social, os níveis de poder e a falta de canais de comunicação adequados. Por essa razão, é essencial considerar a influência dos meios de comunicação de massa no contexto em que operam. Atualmente, é impossível ignorar que esses meios nos moldam como sujeitos sociais, determinados por uma cultura de massa que nos impõe formas de vida dentro de nossos próprios ambientes culturais (Delgadillo, 2013).

A comunicação folclórica, segundo Gushinken (2011), é uma teoria latino-americana de comunicação que surge durante um período de modernização no Brasil. Essa teoria busca entender como as comunidades mais afastadas dos centros urbanos utilizam meios e formas de comunicação próprios para se expressar, manter sua identidade cultural e transmitir seu conhecimento através das gerações. Como aponta Marques de Melo (2008), permite compreender os processos de inter-relação entre a cultura popular e os Meios de Comunicação de Massa (MCM).

Além disso, em concordância com Fernandez (2013), a Folkcomunicação se concentra nos processos de comunicação local e comunitária dos setores subalternos de sociedades marcadas por desníveis socioculturais, tal como ocorreu historicamente na América Latina.

Nesse sentido, a interseção entre cultura popular, folclore e comunicação emerge como uma possibilidade vital para promover uma relação mais equitativa entre a indústria cultural e os consumidores. Essa interseção pode fornecer um meio para desafiar as estruturas de poder existentes e promover maior autonomia e independência nos indivíduos, através da valorização e difusão das formas culturais tradicionais e autóctones. Desta forma, o folclore pode se tornar uma ferramenta para resistir à homogeneização cultural imposta pelos meios de comunicação de massa e promover uma maior diversidade e respeito pela pluralidade cultural (Delgadillo, 2013).

Canclini (2008) destaca o papel essencial da comunicação na formação da identidade cultural e na promoção da diversidade. Sob esta perspectiva, a comunicação é instrumental na construção cultural, impulsionando a consolidação de identidades coletivas e favorecendo o diálogo entre diferentes culturas. Barbero (2008) enfatiza que a comunicação é crucial na formação da identidade cultural. Pode-se interpretar a comunicação como uma atividade cultural que influencia a construção e remodelação da cultura. Nessa linha, a comunicação mercadológica se esforça para se adaptar à cultura local e forjar conexões mais estreitas com o público.

O Festival Folclórico, Reinado Nacional del Bambuco y Muestra Internacional del Folclor exemplifica vividamente a aplicação e relevância da Folkcomunicação na promoção e difusão do patrimônio cultural. Este evento oferece uma oportunidade única tanto para a comunidade local quanto para visitantes de diferentes regiões do país e do mundo, permitindo-lhes imergir nas ricas tradições e manifestações folclóricas que caracterizam a região.

Através da Folkcomunicação, o festival estabelece uma poderosa conexão entre a cultura popular e os meios de comunicação de massa, atuando como um canal para transmitir conhecimentos e tradições ancestrais. Por meio de desfiles, danças, concursos e exposições de artesanato, são promovidas e preservadas as expressões folclóricas locais, contribuindo para manter a sua identidade e diversidade cultural (Corposanpedro, 2023).

Além disso, a comunicação folclórica confere um quadro para interpretar e compreender os símbolos presentes em eventos folclóricos. Uma dança específica, neste caso, o Bambuco, pode ter um significado simbólico que só pode ser completamente entendido através do contexto fornecido pela comunicação folclórica. Assim, de acordo com García, Llorente e Guardia (2010), os símbolos em eventos folclóricos representam valores, crenças e tradições de uma comunidade. Por meio da comunicação folclórica, esses símbolos são transmitidos de geração em geração, assegurando que as futuras gerações compreendam e valorizem sua herança cultural (Romay, 2009).

Estratégias empresariais e o impacto socioeconômico dos festivais culturais em países amazônicos

Como anteriormente mencionado, os símbolos culturais, que abrangem desde objetos e animais até gestos, representam a ideologia de uma cultura específica, proporcionando um sentido de identidade e pertencimento aos membros de uma comunidade e facilitando a comunicação de seus valores e tradições. No contexto de um festival, esses símbolos podem enriquecer a experiência, reforçando a identidade cultural e fortalecendo os vínculos comunitários (Lizardo, 2016). Paralelamente, as estratégias empresariais são fundamentais para assegurar o sucesso e a sustentabilidade dos festivais culturais, abrangendo aspectos como a promoção e o marketing do evento, a gestão de patrocínios e colaborações, o planejamento e a execução de atividades e a administração de recursos e logística. Assim, como aponta Quero e Leal (2011), é crucial que essas estratégias considerem a cultura local e seus símbolos, já que esses elementos podem ser utilizados para atrair visitantes e potencializar a experiência no evento.

É um fato que os símbolos em eventos folclóricos refletem a identidade e história de uma comunidade (Beltrán, 2022). Na Colômbia, muitos festivais possuem emblemas característicos como a “Marimonda⁶¹”, no Carnaval de Barranquilla. No entanto, o Festival del Bambuco em San Juan y San Pedro ainda não possui um símbolo exclusivo que o diferencie tanto em nível nacional como internacional. São muitos os símbolos que representam o evento. Portanto, a instituição de um símbolo único para este evento não apenas poderia realçar a identidade do Festival, mas também favorecer as diversas organizações que buscam destacar ou promover seus produtos e serviços alusivos aos temas do festejo.

Para Schargorodsky (2011), o patrocínio empresarial em festivais folclóricos demonstrou ser uma estratégia benéfica para as companhias e as comunidades locais. Ao se associarem a esses eventos culturais, as empresas obtêm uma valiosa oportunidade para aumentar a visibilidade de sua marca e alcançar novos mercados e clientes. Além disso, o apoio a festivais folclóricos fortalece a imagem corporativa, pois demonstra o compromisso da empresa com a responsabilidade social e o desenvolvimento sustentável. Ao oferecerem seu respaldo, as empresas contribuem diretamente para o crescimento econômico da comunidade, impulsionando o turismo e o comércio local.

Assim, os festivais folclóricos se transformaram em poderosos palcos para as empresas, proporcionando-lhes uma plataforma única para estabelecer relações com outras companhias e líderes comunitários. Ao patrocinar esses eventos culturais, as empresas podem acessar uma rede de contatos valiosa que pode abrir portas para futuras parcerias e oportunidades comerciais (BID, 2019). Além disso, o apoio a esses festivais ajuda a fomentar a identidade cultural da comunidade, preservando suas tradições e costumes únicos. Essa contribuição à cultura local melhora a percepção que os consumidores têm sobre a empresa e seu compromisso com a comunidade.

Portanto, sob uma perspectiva de responsabilidade social corporativa, o investimento empresarial em festivais folclóricos adquire um significado especial. Ao mostrarem seu apoio à cultura e ao patrimônio, as empresas podem se estabelecer como atores comprometidos com o bem-estar da sociedade (Repetur, 2005).

Essa forma de patrocínio também pode gerar um impacto econômico positivo na comunidade, pois, ao atrair turistas e visitantes, contribuem com o crescimento econômico local. Em última análise, o apoio empresarial aos festivais folclóricos representa uma simbiose benéfica entre o setor privado – também o setor público, no caso do evento em voga (quem determina a programação oficial do evento) – e a cultura local, criando um ambiente propício para o crescimento e o enriquecimento mútuo.

Assim, as estratégias de marketing cultural podem abranger desde a promoção de elementos da cultura local, como a música, a dança, a gastronomia e os artesanatos, até a formação de colaborações e patrocínios com empresas e organizações culturais para aumentar a visibilidade do Festival e proporcionar oportunidades de financiamento (Ramírez, 2007). Na era digital, o uso de redes sociais e divulgação digital torna-se essencial para alcançar um público mais amplo, criando conteúdo atraente e interagindo com os seguidores para gerar maior interesse. A participação ativa da comunidade no planejamento e execução do evento é crucial para garantir uma representação autêntica da cultura local, e a promoção do Festival como um destino turístico cultural pode atrair visitantes de todo o país e do exterior.

Segundo Miranda (2019), investir em festivais folclóricos é uma estratégia relevante para as empresas se conectarem com o público e ganharem sua preferência frente à possível difusão de preceitos doutrinais (hábitos e costumes culturais) de outras culturas. Ela destaca que ao refletir a representatividade da cultura na marca, apresentada durante o evento, as empresas têm maior aceitação dos consumidores. Ademais, a adaptação de símbolos culturais pode ser uma estratégia para posicionar produtos em nichos específicos. Essa perspectiva é corroborada por Scharf (2017), que enfatiza a identificação com a cultura local como uma abordagem de marketing que fortalece os laços com o público e constrói confiança.

Ao longo dos anos, diversas marcas se posicionaram na promoção de festivais folclóricos, em várias partes do mundo, adaptando seus produtos aos festivais. Esta é uma estratégia de marketing que permite às empresas se conectarem com seu público-alvo de uma maneira mais autêntica e personalizada. Os festivais folclóricos como o caso do Festival Folclórico de Parintins, no Brasil, atraem grandes multidões e oferecem uma oportunidade única para que as marcas interajam diretamente com os consumidores. Embora este fato ocorra em alguns festivais da Colômbia como, por exemplo, o Festival da Lenda Vallenata ou o próprio Carnaval de Barranquilla, no que diz respeito ao Festival del Bambuco em San Juan y San Pedro, em Huila, isso não ocorre.

Nas últimas décadas, os festivais culturais têm demonstrado ser uma fonte significativa de receita interna, destacando sua contribuição para o crescimento econômico local e seu impacto na sociedade e também no desenvolvimento, especialmente na cidade onde se realiza a programação oficial destes eventos. Um exemplo representativo dessa relação entre cultura e crescimento econômico é o Festival Folclórico, Reinado Nacional del Bambuco y Muestra Internacional de Folclor, na Colômbia. Este Festival não só atrai turistas, como também fortalece a identidade local e a economia na região de Huila.

Historicamente, o Território de Huila tem dependido principalmente da atividade pecuária como motor econômico, e as oportunidades temporais de produção petrolífera estão diminuindo. Portanto, são necessárias alternativas de crescimento econômico que garantam a sustentabilidade tanto em nível estadual como societal (Huila, 2013).

No entanto, o Festival Folclórico, Reinado Nacional do Bambuco e Mostra Internacional de Folclore, com sua dinâmica preparatória e seus resultados posteriores, apresentam-se como uma fonte geradora de emprego e renda, tornando-se um componente essencial para o crescimento econômico do Estado e também da Região Sul da Colômbia, posicionando-se como um destacado polo de turismo cultural no país (Huila, 2013).

É importante destacar que tanto as entidades públicas como privadas da região mostram um grande interesse em consolidar essas festividades como o evento cultural mais representativo de Huila. Na Colômbia, o São Pedro em Neiva é tão representativo como o São João, em Campina Grande, no Brasil. Não só veem uma oportunidade para o desenvolvimento socioeconômico, mas também uma maneira de revitalizar o patrimônio cultural imaterial. Os encontros e concursos permitem a interculturalidade de manifestações culturais, tanto da Colômbia como de algumas partes do mundo (Corposanpedro, 2022).

Portanto, essa dinâmica de transversalidade cultural impacta positivamente em todos os setores que são aliados estratégicos na organização e geração de benefícios, não apenas para a região e o país, mas também para os próprios residentes e visitantes.

A organização principal por trás deste Festival é a Corposanpedro, uma empresa estatal colombiana fundada em 1961 com o objetivo principal de organizar o Festival Folclórico, Reinado Nacional do Bambuco e a Mostra Internacional de Folclore em Neiva, Huila. Como entidade encarregada da organização, a Corposanpedro coordena todos os eventos e oferece apoio logístico (Tovar, 2016).

A Corposanpedro (2022) desempenha um papel destacado na promoção e organização do Festival, contribuindo para a sua visibilidade tanto em nível nacional como internacional. Por meio de uma ampla variedade de atividades, como o Concurso Nacional de Danças Folclóricas, o Concurso Nacional de Música Campesina, o Concurso Nacional de Rajaleñas e o Concurso Nacional de Sanjuanero Huilense, além da Eleição e Coroação da Rainha Nacional do Bambuco, a organização oferece uma experiência cultural enriquecedora.

De acordo com a Contraloria de Neiva (2016), a ampla atuação da Corposanpedro não se limita apenas ao âmbito organizacional, já que a organização também se esforça para proteger, promover e fortalecer o Festival como um projeto de interesse coletivo. Reconhecendo o Festival como Patrimônio Cultural, ela também assume uma perspectiva de sustentabilidade cultural, social e econômica, buscando garantir a continuidade do evento de maneira viável e sem fins lucrativos.

Devido ao Festival, o impacto econômico é evidente através dos gastos dos visitantes em alojamento, alimentação, transporte e produtos locais, o que gera emprego nos setores de hospedagens, comércio e transporte, e contribui significativamente para o crescimento econômico da região (Corposanpedro, 2022).

No âmbito comercial, tanto os residentes locais quanto os habitantes das regiões vizinhas se envolvem profundamente nas práticas culturais. Eles aproveitam esse conhecimento cultural para combater a escassez de empregos, criando ocupações que refletem a vida cotidiana da cidade por meio de seus produtos. Um exemplo perfeito é a arte popular, que se torna um espelho da vida local e um veículo para a expressão e criatividade dos artesãos, retratando paisagens significativas do território e os ícones do Festival Folclórico e Reinado Nacional do Bambuco (Corposanpedro, 2022).

Um aspecto notável do Festival do Bambuco é a presença de talentos artísticos em sua população. Mesmo aqueles que não são profissionais possuem habilidades em pintura, escultura, desenho e outros ofícios. Esses indivíduos, ao criar elementos culturais artísticos para o evento, ajudam a aumentar o reconhecimento do mesmo. Seu conhecimento empírico e suas técnicas, aperfeiçoadas ao longo do tempo, permitem que criem paisagens em forma de esculturas, contribuindo para o atrativo do festejo.

Essa forma de arte não apenas se traduz em renda para os indivíduos dedicados a esse ofício, mas também promove a aprendizagem e a transmissão dessas habilidades. Além disso, a arte popular proporciona uma fonte de emprego que se estende além dos dias do Festival. Os objetos de arte criados são comercializados de forma constante para turistas, tanto nacionais quanto estrangeiros, e para comerciantes da cidade, o que gera um fluxo de renda ao longo do ano.

Da mesma forma, o Festival do Bambuco exemplifica como a cultura local pode ser utilizada para o desenvolvimento econômico. Essa relação entre a cultura e o desenvolvimento implica o fortalecimento das entidades locais, a promoção de um ambiente produtivo e a valorização da cultura popular. Nesse contexto, o desenvolvimento local é visto como um processo enraizado na cultura e nas capacidades da comunidade (Silva, 2006).

É um fato que, como aponta Acosta (1999), a cultura endógena, que se constrói dentro de um lugar e se difunde para outros, pode ser vista como uma aliada para a política dos pobres. Apesar de parecer uma fraqueza, essa cultura fortalece a identidade local e atua como um amortecedor contra políticas externas potencialmente prejudiciais. Isso é evidente no contexto do Festival do Bambuco, onde a cultura local tem sido crucial para o fortalecimento da identidade da comunidade.

O Festival do Bambuco, assim como muitos eventos, possui um patrimônio imaterial. Esse patrimônio inclui conhecimentos e formas de vida locais que refletem a cultura do lugar. Atualmente, a cultura local do Festival não apenas se mantém viva, mas também se transforma e adquire novas formas. Um exemplo desse acontecimento é a apresentação do ritmo do Bambuco, em duas versões: tradicional e Sanjuanero.

Assim, é necessário enfatizar que o Festival do Bambuco em São João e São Pedro gera um impacto significativo na comunidade, atuando como um símbolo (Bobadilla; Moreno; Vega, 2021) que direciona a atenção para várias empresas representadas em setores econômicos como bebidas, alimentos, transportes, hospedagens, vestuários, entre outros.

Portanto, essa interseção favorece desde a grande economia até a economia informal, beneficiando tanto os residentes quanto os visitantes desse acontecimento local e regional. Originada em práticas religiosas de séculos atrás e agora gerenciada pelo Governo de Huila em parceria com a Prefeitura de Neiva, esta festividade impulsiona uma economia adaptada ao desenvolvimento da região.

Considerações finais

A presente pesquisa revelou a complexidade e a riqueza da relação entre folclore, comunicação e crescimento econômico local, tomando como foco o Festival Folclórico, Reinado Nacional del Bambuco y Muestra Internacional de Folclor. Foi demonstrado que esse Festival é muito mais que uma mera expressão cultural; é um mecanismo multifuncional que potencializa o desenvolvimento socioeconômico, fortalece a identidade cultural, promove o turismo e favorece a economia local.

O estudo evidenciou a essência dos festivais folclóricos em países amazônicos como representantes vivos do patrimônio cultural, que têm experimentado uma expansão notável, tanto em sua relevância quanto em sua abrangência. Eles não só preservam e enriquecem a cultura local, mas também têm um impacto econômico tangível, sendo um motor para o desenvolvimento regional.

A interação crítica entre o folclore e a comunicação, destacada nesta pesquisa, enfatiza a importância de preservar e valorizar a cultura local, especialmente em face dos desafios apresentados pela indústria cultural e pela homogeneização global. Esta relação pode servir como uma ferramenta vital para promover uma maior diversidade e respeito pela pluralidade cultural, bem como para resistir às estruturas de poder que podem obstruir o desenvolvimento de indivíduos autônomos e independentes.

A consideração das estratégias empresariais, patrocínios e a potencial instituição de um símbolo para o Festival do Bambuco reforça a importância de considerar todos os aspectos do evento, desde o planejamento até a execução, para maximizar seu impacto positivo.

Em última análise, este trabalho ressalta o papel vital que festivais como o Festival del Bambuco em San Juan y San Pedro desempenham na promoção da cultura, na sustentabilidade econômica e no enriquecimento da vida comunitária. A pesquisa reforça que o desenvolvimento local deve ser visto como um processo enraizado na cultura e nas capacidades da comunidade, e que a valorização da cultura popular é mais do que uma expressão artística; é um veículo poderoso para o crescimento e o bem-estar de toda a região.

Referências

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56. Doutoranda em Comunicação no PPGCOM/PUCRS sob a orientação de Beatriz Dornelles.

57. No âmbito deste estudo, o Festival Folclórico, Reinado Nacional del Bambuco y Muestra Internacional del Folclor também pode ser referido como Festival del Bambuco em San Juan y San Pedro, que é como é comercialmente conhecido na Colômbia. Ambos os nomes são usados para se referir ao mesmo festival, que é uma celebração importante da cultura folclórica na região andina, ao sul daquele país. A utilização do termo alternativo permite uma compreensão mais ampla e abrangente do evento, incluindo tanto o seu caráter folclórico quanto a referência aos santos padroeiros, São João e São Pedro. Em português, Festival do Bambuco em São João e São Pedro.

58. Um aborígene é uma pessoa que foi o habitante original de um determinado território, ou seja, é diferente de outras pessoas que vieram mais tarde para viver na região.

59. A COVID-19 é uma doença infecciosa causada pelo coronavírus SARS-CoV-2 e tem como principais sintomas febre, cansaço e tosse seca.

60. Quando aparecerem no texto a palavra Festival, iniciada por letra maiúscula, ou o termo Festival Folclórico, compreende-se Festival Folclórico, Reinado Nacional del Bambuco y Muestra Internacional de Folclor.

61. Personagem mascarada, com orelhas grandes e uma tromba muito comprida, caraterística do carnaval de Barranquilla.

Em busca de uma publicidade não hegemônica: um olhar sobre a prática profissional publicitária

Tais Valente⁶²

Cristiane Mafacioli Carvalho⁶³

A publicidade, como um campo⁶⁴ de práticas, se articula e se transforma a partir das dinâmicas e transformações sociais. Toda e qualquer mudança no ambiente social, na economia, na cultura, com suas representações e significações, implica revisar o fazer publicitário, com o objetivo de adequar esse universo ao sujeito social. Nesse contexto, refletir sobre a publicidade de hoje é refletir também sobre a ambiência profissional publicitária. Afinal, se o discurso que a publicidade produz é, enquanto um discurso das mídias, o reflexo do espelho social (Charaudeau, 2006), sabe-se que é no campo externo à produção desse discurso, ou seja, no lugar do fazer publicitário, que se encontram muitas das contradições da publicidade que circula hoje no meio social.

Partindo desta perspectiva, como se constrói então uma publicidade para muitos (idealmente para todos)? Complexa equação, quando na ponta do processo criativo e, portanto, de produção, estão sujeitos que não representam esta pluralidade, ou diversidade da sociedade. Dados indicam que no ambiente profissional em que se produz publicidade, especialmente nos cargos de gestão e liderança, existe uma manifesta hegemonia de identidades sociais preponderantes: homens, brancos, jovens e heterossexuais (Vieira, 2021; Observatório da Diversidade na Propaganda, 2023; Valente, 2023). E isso por muito tempo refletiu no discurso da publicidade. E, se avaliarmos de perto, ainda reflete.

Essa perspectiva tão restrita não permite que as variedades de discurso publicitário se multipliquem, apontando para representações sociais não hegemônicas. Essa é uma das preocupações que tem tomado nossas reflexões nos estudos que temos desenvolvido. Um deles, em especial, inspira a presente reflexão. Trata-se da tese de doutorado intitulada “Transformações nas práticas profissionais em publicidade: como qualificar o trabalho neste campo de atuação?”⁶⁵, que tem, como principal objetivo, compreender as condições atuais de trabalho em publicidade e a elaboração de princípios que guiam movimentos de qualificação da atividade publicitária. Muitos dos dados apresentados neste texto são oriundos desta tese e das reflexões que ela tem mobilizado.

Na esteira dessas reflexões, surge a motivação em olhar para aquilo que muitos têm designado como “diversidade na publicidade” e que em nossas investigações, por desejar ampliar o escopo teórico da expressão, escolhemos denominar como “publicidade não hegemônica”. No caso deste estudo, em específico, o interesse está direcionado para a reflexão sobre quem produz esta publicidade e, por consequência, a crítica sobre o sistema e a constituição das práticas profissionais do campo.

Publicidade não hegemônica

A maior parte do público que pressiona o campo publicitário por transformações o faz com a intenção de que o discurso midiático auxilie no êxito de lutas contra as forças hegemônicas (Wottrich, 2019). São sujeitos que buscam visibilizar pautas de resistência e que são comumente chamados de minorias sociais, denominação que, para Sodré (2005, p. 14) “[...] é uma recusa de consentimento, é uma voz de dissenso em busca de uma abertura contra-hegemônica no círculo fechado das determinações societárias. É no capítulo da reinvenção das formas democráticas que se deve inscrever o conceito de minoria”. Complementamos que a abertura procurada pelas práticas de contestação à publicidade não visa a destituição total do poder hegemônico, mas o reconhecimento de uma ausência que não pode mais ser negada e a inclusão justa de parte da sociedade no discurso e nos ambientes corporativos de produção publicitária.

Essa perspectiva encontra apoio na reflexão de Ribeiro (2010) sobre a existência de um sistema mundial não hegemônico que diz respeito a atividades comerciais criadas por pessoas para incluir-se no cenário econômico, mas que não encontram espaço no mercado de trabalho formal. O autor se opõe ao uso de expressões como contra-hegemônico e anti-hegemônico “[...] porque seus agentes não intencionam destruir o capitalismo global ou instalar algum tipo de alternativa radical à ordem prevalecente” (Ribeiro, 2010, p. 9).

Tais lógicas se assemelham às contestações à publicidade, visto que neste caso os movimentos de resistência aos padrões hegemônicos são organizados por pessoas que não detêm o poder econômico e que pressionam o establishment por mudanças, ao mesmo tempo em que procuram conquistar seu espaço dentro do sistema que é justamente o alvo de suas críticas.

A requisição por um lugar transformador na publicidade passa, necessariamente, pela visibilização de corpos que vêm sendo sonegados ou estereotipados, tratados por Santos (2020, p. 204) como corpos não hegemônicos: “pessoas não magras, envelhecidas, não brancas, como também com uma sexualidade que não se enquadra no padrão heteronormativo e corpos com deficiências físicas ou intelectuais”. Nessa perspectiva, a presença desses corpos em anúncios não se trata de algo meramente estético ou superficial, visto que “em si, o corpo não é um dado concreto, mas simbólico, porque é uma construção social e cultural” (Santos, 2020, p. 204). Tal visibilidade no discurso veiculado pelas marcas anunciantes deve ser visto como um passo fundamental na construção de uma publicidade não hegemônica.

Estas reflexões nos levam novamente a questionar o lugar de origem deste discurso publicitário, qual seja, do ambiente profissional em que se desempenham as práticas profissionais do campo. Promovem, também, o interesse em aprofundar o entendimento sobre aspectos que estão envolvidos nesta dinâmica, como os tensionamentos existentes na área da publicidade e as contradições do campo, aspectos que serão tratados a seguir.

Tensionamentos da publicidade contemporânea

Schuch e Petermann (2019) mapearam alguns dos mais relevantes tensionamentos no campo da publicidade na atualidade, que demandam a revisão das práticas deste campo “pulverizado” e em transformação. Os tensionamentos passam por novos modelos de negócio e formatos de operação das agências, além de questões étnico-raciais, de gênero, da existência de uma “cultura do assédio” e da insalubridade do trabalho em agências. Para os autores, o publicitário “detém o poder da tomada de decisões entre revisar as suas próprias práticas, ou não fazê-lo”, promovendo ou não mudanças no campo (Schuch; Petermann, 2019, p. 107).

Os mesmos autores observam que dentro das agências o movimento se dá rumo à representatividade, intentando aumentar o número de mulheres nos setores criativos e de negros em seus quadros funcionais. Ainda comentam que, quanto às novas gerações de profissionais, existem perfis que não toleram qualquer tipo de discriminação, as longas jornadas de trabalho, as práticas de assédio e as diferenças abissais de salário (Schuch; Petermann, 2020). No entanto, entendemos que as discriminações, infelizmente, ainda persistem.

O Ministério Público do Trabalho/SP, o Núcleo de Estudos Raciais do Insper e o Pacto Global lançaram, em 2021, um Observatório da Sustentabilidade Racial, iniciativa que analisa dados oficiais e estatísticas, sobre a participação da população negra no mercado de trabalho e que demonstram as desigualdades entre brancos e negros no setor de publicidade do país (MPT/SP, 2021).

De acordo com os dados, a população negra ocupa 30% do quadro de trabalhadores no setor da publicidade no país. A participação de negros e negras vem crescendo – em 2006, homens negros ocupavam cerca de 12% do quadro de funcionários, enquanto as mulheres negras eram 7,6% dos trabalhadores do setor. Essas últimas aumentaram em 7% a ocupação de posições de trabalho em publicidade.

As pessoas negras preenchem cerca de 15% do quadro de diretores e de cargos estratégicos do setor, incluindo neste grupo os profissionais como os de criação, mídia e gerenciamento de contas. Em comparação a 2006, a maior participação da população negra no setor foi distribuída da seguinte forma: na diretoria e em cargos estratégicos, o aumento foi de cerca de 5%. Já em cargos de menor prestígio, ocupados por colaboradores que não são estratégicos ou altos gestores, o aumento da participação da população negra foi de cerca de 10%.

Quanto à remuneração, indivíduos negros que ocupam funções de menor prestígio recebem, em média, 68,7% do salário de uma pessoa branca. Já em cargos de diretoria a diferença é ainda maior em relação à população branca – uma pessoa negra recebe 54,3% do salário de uma pessoa branca em posição equivalente de alta gestão. Mulheres negras recebem, em média, 45% do salário de um homem branco. Já um homem negro costuma receber 54% da remuneração de um homem branco, enquanto a remuneração de uma mulher branca é cerca de 81% da remuneração de um homem branco.

Cabe acrescentar a todos estes dados e reflexões outro importante movimento no Brasil, também fundado em 2021: o Observatório da Diversidade na Propaganda (ODP)⁶⁶. Seu objetivo é atuar na promoção da valorização da Diversidade e Inclusão no setor, junto às agências de todo o país, firmando um pacto pela mudança estrutural na publicidade brasileira.

Em recente estudo, chamado Publicidade Inclusiva: Censo de Diversidade das Agências Brasileiras (ODP, 2023), o observatório apresenta a sistematização de dados demográficos de pesquisas censitárias, aplicadas por cada uma das agências signatárias da ODP, no total de 28 agências entre Fundadoras e Apoiadoras do projeto. Ainda que a maior parte destas agências esteja centrada no eixo Sul-Sudeste, os dados são reveladores do cenário brasileiro, uma vez que apontam “os desafios que o setor publicitário terá para, efetivamente, representar a demografia da sociedade brasileira em suas estruturas, bem como valorizá-la por meio de ações concretas que fortaleçam uma cultura organizacional inclusiva” (ODP, Publicidade Inclusiva, 2023, p. 11).

O relatório do censo traz informações muito relevantes para nosso estudo, uma vez que indicam também dados específicos sobre Liderança das Agências (nível Gerente e acima) e, ainda, sobre Demografia de CEOs e Presidentes das agências. É exatamente sobre estes pontos que depositamos nossa preocupação, uma vez que são estes espaços fundamentais e decisórios para a existência de abertura e transformações no ambiente das práticas profissionais.

Quanto às Lideranças das Agências, os dados do censo revelam um cenário que expõe ainda mais a baixa representatividade de alguns grupos não hegemônicos (ODP, Publicidade Inclusiva, 2023). Começando por gênero, encontra-se um equilíbrio, mas a sobreposição de 50,2% de homens aparece, ainda que de maneira sutil, seguidos por 49,8% de mulheres. Quanto à Demografia de CEOs e Presidentes das agências, num quadro representativo de 13 pessoas (das 28 agências participantes), os dados evidenciam uma acentuada disparidade de gênero, com 85% (11 profissionais) autodeclarados homens e somente 15% (2 profissionais) autodeclaradas mulheres (ODP, 2023, p. 23).

A questão da diversidade de gênero no setor da publicidade também deve ser discutida, indo além dos índices de ocupação de posições de trabalho e da necessidade de equiparação salarial. Por mais que esta seja uma questão de suma relevância para a nova geração de profissionais,

[...] as equipes ainda são constituídas e lideradas por grupos hegemônicos, com homens brancos, heterossexuais, cisgêneros e de classe média, ocupando a maioria dos cargos do setor, inclusive os principais postos de poder, e reproduzindo o habitus no que se refere à guarda dos limites do subcampo, exercendo normas e comportamentos legitimadores das habilidades publicitárias criativas (Vieira, 2021, p. 148).

O ambiente competitivo, a pressão por alta performance, as crenças limitantes de que características tidas como essencialmente femininas – tais quais a empatia e a sensibilidade – dificultariam a adaptação ao exercício da profissão, a falta de representação em altos cargos de liderança e a ausência de outras figuras referenciais femininas no campo: todos esses são fatores que corroboram para o afastamento das mulheres do setor de criação publicitária. As múltiplas jornadas de trabalho produtivo e reprodutivo também dificultam a inserção da mulher na área da criação, uma vez que essa especialidade costuma demandar bastante dedicação e jornadas extensas de trabalho. Por fim, a cultura machista e a utilização de linguagem de baixo calão, por alguns dos profissionais homens nas agências, acabam por gerar desconfortos relatados pelas mulheres a respeito das estruturas e práticas institucionalizadas na criação (Vieira, 2021).

Voltando ao Censo do ODP, quanto às Lideranças, em termos de orientação sexual e identidade de gênero, 16,2% das lideranças de agências é formada por profissionais LGBT+ (Lésbicas, Gays, Bissexuais e Transgênero), número que, segundo a ODP, segue acima dos principais levantamentos de mercado, mas que não traz a interseccionalidade de informações para entender os desafios da diversidade sexual no setor publicitário, principalmente em relação às pessoas transgênero. Já quanto aos CEOs e Presidentes, há uma participação muito baixa de LGBTQPIAN+, com 92% (12 profissionais) autodeclarados heterossexuais e somente 8% (1 profissional) autodeclarado homossexual. Cabe comentar que parte dos entrevistados(as) precisaram de explicação interventiva para responder perguntas relacionadas à diversidade sexual, como identidade de gênero ou orientação sexual.

Quanto à ausência de pessoas com deficiência os dados são ainda mais agravantes, com 0,7% das autodeclarações dentre as Lideranças. E no grupo dos CEOs e Presidentes, observou-se ainda a ausência total de pessoas com deficiência, ou seja 100% (13 profissionais) autodeclarados sem deficiência.

Em se tratando da necessidade da atividade tornar-se um meio menos hegemônico e mais diverso, é preciso atentar também para a questão do etarismo na publicidade. Tal como declara Carrascoza (2011), as carreiras em publicidade tendem a ser curtas, à exceção daqueles que chegam a cargos de gestão nas empresas em que atuam. A capacidade produtiva da juventude, aliada à valorização do novo na publicidade, faz com que os profissionais mais maduros tenham dificuldades em acessar boas oportunidades ou em se recolocar no mercado de trabalho, situação que pode ser agravada para os profissionais independentes. Ser um profissional sem vínculos ou garantias na maturidade pode significar que a trajetória deste indivíduo não foi exitosa, uma vez que ainda se encontra à mercê das oscilações do campo. Ainda, indivíduos mais maduros podem deixar de ser atrativos para o mercado de trabalho, uma vez que não possuem mais o vigor produtivo da juventude e tendem a exigir melhores remunerações em decorrência da longa experiência profissional.

No censo do ODP, no critério diversidade geracional, dentre as Lideranças, “posições nas quais é possível identificar uma maior presença de profissionais com 50 anos ou mais, há uma inversão completa no setor da publicidade e propaganda, com somente 6% de pessoas nessa faixa etária” (ODP, 2023, p. 21). E, dentre os CEOs e Presidentes, os números também se destacam: 69% (9 profissionais) têm entre 42 e 56 anos de idade, 23% (3 profissionais) têm entre 25 e 41 anos, 8% (1) têm entre 57 e 75 anos, sinalizando a dificuldade em absorver e valorizar perfis maduros.

Essas dificuldades também são observadas na pesquisa de Valente (2023) que avalia que uma pessoa madura em busca de oportunidades de trabalho pode transparecer uma imagem de profissional defasado ou pouco qualificado, sobretudo quando se é um trabalhador independente. Exatamente ao contrário de jovens que, quando atuam de forma independente, podem ser considerados em seu melhor momento profissional. Enfim, tensionamentos importantes que se manifestam e que traduzem as práticas atuais observadas no campo publicitário.

Contradições do campo

Com a digitalização dos processos de produção, as mensagens publicitárias passam a ser mediadas por algoritmos e dados, o que permite a intensificação da coleta de dados relativos à recepção. O uso de dados não é uma novidade na atividade publicitária, que sempre observou dados demográficos e de audiência para estabelecer suas estratégias. Contudo, os dados gerados por algoritmos permitem o reconhecimento de padrões de comportamento e consumo dos usuários nas plataformas e, por conseguinte, uma segmentação dos anúncios publicitários muito mais qualificada e assertiva. Esse fato indica uma mudança no habitus publicitário (Petermann, 2017), uma vez que as agências passam a se preocupar em montar setores especializados em dados, formados por pessoas com outras habilidades. Dessa forma, diferentes funções são criadas ou incorporadas aos quadros das agências, como programadores, cientistas de dados e business intelligence (BI).

A dataficação suscita também novas questões éticas no campo da publicidade e a urgência na ampliação do número de perfis não hegemônicos nos quadros das agências. Uma vez que os algoritmos são programados por humanos, podem ter incorporados em si os preconceitos introjetados daquelas pessoas que os projetaram. Se analisados e utilizados por grupos de profissionais sem representatividade, “os dados e algoritmos podem ser armas de discriminação inconsciente” (Schuch; Petermann, 2020, p. 21).

Para os profissionais ouvidos na pesquisa de Valente (2023), equipes plurais continuam sendo um objetivo a ser perseguido, tomando como modelo a realidade de grandes centros como São Paulo, onde se pode perceber um movimento de maior diversidade entre os quadros de pessoas que trabalham com publicidade. Contudo, na prática, as equipes ainda são pouco plurais e a criação ainda é um ambiente machista. Porém, os tempos atuais exigem uma comunicação feita por pessoas diversas para públicos plurais. As empresas precisam estar atentas para o fato de que a diversidade não termina na hora da contratação – os grupos minoritários precisam ser, de fato, incluídos num ambiente ao qual, até então, não pertenciam.

A publicidade só tem a se beneficiar de equipes plurais, formadas de indivíduos com vivências distintas e que, com seus diferentes pontos de vista, enriquecem as discussões que resultarão em um produto criativo diferenciado a ser acessado por um público que, por sua vez, também é heterogêneo.

Com o poder de promover mudanças sociais através das mensagens que transmitem, as empresas de comunicação – e neste caso se olha especificamente para as que produzem publicidade – podem contribuir com a transformação social quando engendram mensagens publicitárias que naturalizam as diferenças. Então, por que não, sempre que possível, trazer a diversidade para os produtos criativos pensados para seus clientes?

Da porta para dentro das agências são necessárias políticas realmente incisivas que promovam a pluralidade e a efetiva inclusão dos perfis não hegemônicos de profissionais depois de contratados. Ademais, esta não hegemonia só será efetiva quando mudarem também os quadros de lideranças e as pessoas diversas deixarem as funções meramente operacionais para ocupar cargos estratégicos nas empresas.

Considerações finais

Mudanças externas e internas ao campo alteram os modos de ser e de agir dos indivíduos nele inseridos. A publicidade vem vivenciando a mudança nos modos de consumo; mudanças em sua natureza quando se converte em atividade multiplataforma e passa a escrever narrativas transmedia; mudanças nas formas de remuneração; mudanças nas necessidades dos anunciantes; mudanças na forma de pensar e ensinar a atividade nas escolas. Porém, Schuch e Petermann (2020, p. 16) alertam que, mesmo em um contexto de constantes evoluções, “percebemos certa dificuldade do campo em atualizar-se. Isso revela aspecto bastante contraditório do campo da publicidade que tem em sua essência a exigência de conservar-se atualizado e criativo”.

Sendo o habitus (Petermann, 2017) um mecanismo de socialização primária e, como tal, formador de disposições internas dos indivíduos, é possível considerá-lo relativamente resistente a mudanças, porém capaz de se adaptar e se modificar, mesmo que lentamente, em um cenário em transição.

Por isso, nossa preferência aqui é pelo termo atualizações, por entendermos que não se tratam de rupturas com modos de fazer institucionalizados e também por que não se trata de movimentos generalizados entre agentes da publicidade. São atualizações que, embora alguns agentes já estejam bastante avançados em relação ao restante das pessoas no campo, outros tardam a perceber o presente e, mais ainda, a ter uma perspectiva de futuro, permanecendo muito conectados aos modos de fazer publicidade do passado (...). (Schuch; Petermann, 2020, p. 17).

Faz-se necessário, portanto, que as agências passem por uma atualização “complexa, muito profunda e demorada” para que sobrevivam num campo pulverizado, dataficado e em transformação contínua (Schuch; Petermann, 2019, p. 109).

No mesmo caminho, Carvalho e Brum (2022, p. 104) ainda reforçam que,

Como um todo organizado e organizador, o campo publicitário (re)produz, recursivamente, um perfil profissional que foi cristalizado nas institucionalidades concebidas em outro contexto histórico. Contudo, é no tempo presente que a prática profissional cotidiana dos publicitários (re)produz a publicidade. No atual contexto, repleto de críticas vindas do público, o campo publicitário é convidado a abrir espaço para a chegada de novos profissionais que possam constituir a publicidade brasileira.

Existe, portanto, a preocupação com a falta de representatividade dentre os profissionais, em especial criativos, que produzem discursos publicitários que irão circular socialmente, bem como os líderes e gestores, que permeiam a cultura e poder decisório no ambiente das práticas profissionais. Sem estes avanços, é impossível pensar em uma publicidade não hegemônica, coerente e socialmente pertinente. É em busca desse ideal que seguiremos neste debate crítico e necessário.

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WOTTRICH, Laura Hastenpflug. A publicidade em xeque: práticas de contestação dos anúncios. Porto Alegre: Sulina, 2019.

62. Doutora (PUCRS), gestora da área de Operações na agência sunopaim–RS, membro do grupo de pesquisa INOVAPP–Inovação nas Práticas Publicitárias (CNPq).

63. Doutora (Unisinos), professora e pesquisadora do PPGCom PUCRS, coordenadora do grupo de pesquisa INOVAPP–Inovação nas Práticas Publicitárias (CNPq).

64. Utilizamos a noção de campo publicitário, com base nos estudos de Petermann (2017).

65. A referida tese, concluída em março de 2023, é de autoria da Dra. Tais Valente, orientada pela Profª. Dra. Cristiane Mafacioli Carvalho.

66. Observatório da Diversidade na Propaganda (ODP) é uma entidade setorial que tem a missão de acelerar a inclusão de grupos sub-representados no mercado brasileiro de publicidade. Disponível em: https://www.diversidadenapropaganda.com.br/.

O empoderamento pelo campo publicitário frente às contradições sistêmicas

João Batista Nascimento dos Santos⁶⁷

Enéias Brum⁶⁸

Neste artigo, procuramos apresentar e relacionar duas visões complementares sobre o empoderamento, uma noção bastante presente na mídia e na publicidade. A primeira perspectiva, compartilhada por Berth (2018), Gohn (2004) e Horochovski e Sirino (2016), compreende que há a possibilidade de um efetivo empoderamento do indivíduo, desde que as ações individuais estejam vinculadas a questões coletivas e mobilizem transformações de ordem estrutural na sociedade. Por sua vez, a segunda, que se apresenta nas teorias de Dardot e Laval (2018), Bauman (2008) e Rolnik (2008), questiona a capacidade dos indivíduos de assumirem tamanho compromisso ao estarem imersos em um ambiente que apresenta grandes contradições sistêmicas.

Os corpos não brancos, gordos, com deficiências e homossexuais vêm, paulatinamente, ganhando maior destaque na mídia e na publicidade. Esses corpos, que denominamos como não hegemônicos (Santos, 2020), passaram a ser visibilizados, em parte, pelo tensionamento que alguns grupos sociais impõem sobre as marcas. Agências e anunciantes têm buscado constituir estratégias que se aproximem mais do consumidor ao tentar refletir certa empatia das marcas por meio de uma identificação representacional dos protagonistas dos comerciais com o público para o qual se dirigem.

Comumente a mídia sugestiona os sujeitos a manterem com seu corpo, um ideário esportivo/religioso de condutas as quais devem ser seguidas, para manutenção de formas corporais ideais. Tal noção exige disposição dos indivíduos para o enfrentamento dos sinais de envelhecimento, a busca constante por dietas, a frequência em academias, o uso intenso de cosméticos. Contemporaneamente, as redes sociais são o local por excelência para a exibição do corpo que triunfou sobre as potenciais imperfeições que o corpo venha a apresentar (Santaella, 2006; Lebreton, 2011).

Analisamos a integração da publicidade a esse contexto a partir da noção de campo publicitário (Petermann, 2017), que permite uma crítica não somente aos discursos dos anúncios, mas também às práticas de produção, às agências de publicidade, aos seus profissionais, entre outros elementos constituintes desse campo. Nessa perspectiva, o campo publicitário, como um todo, é parte da construção de um suposto padrão universal de sujeito que, por ser limitador, excludente e hegemônico, tem sido alvo de contestações de uma parcela do público que solicita novas identidades representadas pelas marcas anunciantes (Wottrich, 2019).

A publicidade tem colocado em cena personagens com corpos não hegemônicos, conforme aponta a pesquisa Todxs⁶⁹. Os protagonistas com corpos não hegemônicos, parecem idealizar a capacidade de produzir soluções biográficas para o enfrentamento das contradições sociais. Questões raciais, de gênero, de sexualidade e relacionadas a deficiências foram visibilizadas pela via da superação desses problemas por personagens que vivenciam a potencialização de si. Os exercícios de inserção dessas perspectivas no discurso das marcas têm levado agências de publicidade e anunciantes a repensar também o ambiente de trabalho adotando novas formas produtivas, entre as quais está a modalidade de produção engajada, constituída por iniciativas de inclusão de grupos historicamente prejudicados pela invisibilização no Brasil não somente entre os corpos representados em anúncios como também entre os profissionais que concebem a publicidade (Brum, 2021). Esses movimentos têm sido tratados pelo campo publicitário como iniciativas de empoderamento que, supostamente, intensificariam subjetivamente o indivíduo, proporcionando maior capacidade de ação para o enfrentamento de adversidades sociais e de sua superação.

Entendemos que a publicidade por si só não é capaz de concretizar o ideal de empoderamento. Com objetivo de discutir se as recentes iniciativas de inclusão de grupos não hegemônicos através da renovação das representações em anúncios e da contratação de novos perfis de profissionais em agências são movimentos efetivos de empoderamento, avançaremos em uma discussão teórica organizada a partir do método de pesquisa bibliográfica.

Inicialmente, abordaremos especificamente a noção de empoderamento para problematizar sua articulação ao contexto publicitário e posteriormente discutiremos a razão que orienta a vida no contexto contemporâneo para termos subsídios de refletirmos sobre a situação vivenciada pelos sujeitos.

Campo publicitário e as (im)possibilidades de empoderamento

O termo empoderamento tem sido recorrentemente utilizado para tratar de movimentos que visam promover ampliação de acesso e direitos de grupos historicamente oprimidos nas esferas pública e privada. A positiva popularização de discussões dessa ordem pode ter, entretanto, promovido esvaziamento da complexidade de significado de uma expressão tratada como conceito central em pesquisas científicas de diversos campos do conhecimento.

Horochovski e Sirino (2016) defendem que o empoderamento pleno nunca é atingido por ser um processo que compreende disputa entre no mínimo dois sujeitos ou grupos sociais, no qual sempre haverá algum grupo interessado em obter a supremacia do poder. Os autores assumem que o objetivo desse processo é a diminuição de assimetrias entre os mais e os menos empoderados, justamente o que observamos como objeto das requisições do público ao campo publicitário brasileiro: representações midiáticas mais diversificadas e menos estereotipadas (Wottrich, 2019). Não se trata de reivindicações pela total inversão de poder no campo publicitário, mas da busca de um campo publicitário mais fidedigno das diferenças que compõem o tecido social.

Horochovski e Sirino (2016) pontuam que quem tem seu poder contestado costuma moldar as formas de entrada dos contestadores para seguir à frente dos processos decisórios. Portanto, é preciso pensar no papel de quem detém o poder de ceder, aos grupos não hegemônicos, maior participação na publicidade: lideranças de anunciantes e agências. Gohn (2004) sustenta que há dois tipos de empoderamento. O menos efetivo é o que se resume à ordem do assistencialismo por atender individualmente a demandas pontuais e, assim, não corrobora com a emancipação dos sujeitos. Em contraponto, a autora destaca o potencial de repercussões positivas quando os processos impulsionam não somente soluções na vida de sujeitos, mas de grupos e comunidades que acabam por promover melhorias estruturais e por provocar o aguçamento de visão crítica nos sujeitos identificados com as pautas de poder (ou falta dele) em questão (Gohn, 2004).

As dimensões individuais e coletivas são indissociáveis no processo de empoderamento, de acordo com Berth (2018), visto que o sujeito deve ser conscientizado das barreiras que a estrutura social apresenta para suas ações individuais e deve ser mobilizado para se unir a outros sujeitos e organizações para romper com tais opressões. Para a autora, a representação pública da estética de grupos não hegemônicos é componente do empoderamento por promover simultaneamente autoconhecimento do indivíduo e afirmação de pertencimento a um coletivo relevante socialmente. Dialogando com possíveis repercussões de movimentos de inclusão no discurso publicitário, Berth (2018) alerta que a simples cooptação de novos perfis de consumidores não pode ser vista como empoderamento se não houver compromisso com a emancipação dos sujeitos.

Tais perspectivas são reforçadas por Horochovski e Sirino (2016), que sugerem que pesquisas empíricas sobre empoderamento identifiquem os processos e resultados gerados por três níveis de repercussão social obtidas nos fenômenos analisados: individual ou intrapessoal, organizacional e comunitário.

No nível individual ou intrapessoal, o empoderamento deve ocorrer através de processos de participação sendo, portanto, um nível que ocorre na relação do sujeito com o ambiente. É preciso que seja verificada a construção de crítica a determinado fenômeno e a percepção de que a ação do sujeito conscientizado é relevante e há instrumentalização para que sejam gerados impactos maiores do que as limitações impostas pelo contexto. Os resultados esperados destes processos envolvem a tomada de controle das ações necessárias para mudança dos fenômenos ocasionadores da falta de poder, assim como o desenvolvimento de habilidades que capacitem os sujeitos na mobilização de recursos transformadores (Horochovski; Sirino, 2016).

As práticas de contestação do público à publicidade (Wottrich, 2019) compreendem a participação crítica ativa de sujeitos não hegemônicos, sobretudo em redes sociais digitais, solicitando mudanças nas práticas de produção publicitárias, dentre elas a inclusão e melhor representação de seus grupos no campo publicitário. Por vezes, tais ações resultam na modalidade de produção sensibilizada (Brum, 2021), quando os contestadores são respondidos individual ou coletivamente pelas marcas, que afirmam compromissos de alterações em suas estratégias e discursos. Porém, são casos em que o poder de decisão segue na mão dos produtores. Não há resultado efetivo de empoderamento. Não há tomada de controle ou mobilização direta dos recursos, somente um exercício de pressão que surte em iniciativas que podemos considerar como apaziguadoras diante de críticas, mas que não surtem em exercícios de passagem de poder dos produtores para os grupos não hegemônicos.

No nível organizacional, devemos ser capazes de observar a presença do grupo empoderado em processos decisórios de organizações cujas práticas exerçam influência na vida de grupos de sujeitos. Para que tal presença não seja somente figurativa é preciso que haja, no mínimo, um processo de divisão da liderança com os sujeitos cujo poder esteja sendo requisitado. Assim, o empoderamento de nível organizacional resulta no desenvolvimento de redes envolvendo diversos atores sociais que se envolvem na transformação do cenário através da criação de políticas que venham a repercutir estruturalmente e que possam ser reproduzidas por outras organizações (Horochovski; Sirino, 2016).

Não nos parece que a representação em anúncios possa ser considerada fator de empoderamento de nível organizacional, contudo, se considerarmos a inclusão de sujeitos não hegemônicos em cargos de direção no ambiente produtivo do campo publicitário, podemos inferir que membros desses grupos passam a controlar e mobilizar recursos da publicidade no rumo de políticas de empoderamento. Contudo, a presença de pessoas de grupos não hegemônicos na liderança de agências ainda é uma minoria numérica, conforme aponta o Censo de Diversidade das Agências Brasileiras 2023⁷⁰. Assim, não descartamos a possibilidade de que seja construído empoderamento de nível organizacional na publicidade, mas salientamos que o contexto atual ainda não demonstra que tal processo tenha sido realizado no Brasil.

O nível comunitário de empoderamento requer o fortalecimento de vínculos internos e externos à comunidade empoderada. São processos nos quais diferentes grupos não hegemônicos se unem na construção de ações coletivas que visam transformações sociais benéficas a diversos sujeitos. Os resultados, portanto, devem permitir que variados grupos obtenham e façam uso de recursos que retroalimentem o poder de comunidades não hegemônicas (Horochovski; Sirino, 2016).

Podemos entender que a diversificação de perfis representados em anúncios é uma forma de atuar na reconstrução do imaginário coletivo permitindo que sujeitos que não se percebiam como parte de um corpo social empoderado se vinculem a outros grupos para fazer frente à hegemonia. O que falha na compreensão desses fenômenos como processos de empoderamento é, novamente, o fato de que a decisão de quais grupos podem acessar a esfera pública através da publicidade é quem já detém o poder de decisão: os produtores. Já ao observarmos a profusão de grupos e comitês de diversidade em agências é possível que estejamos diante de passos iniciais de um processo que resulte em coletividades empoderadas para produzir transformações no campo publicitário de modo que recursos sejam obtidos e empregados na direção de uma inversão do lado detentor do poder. Esses fenômenos, todavia, ainda são exemplos de grupos não hegemônicos desafiando – mesmo que dentro das estruturas – o poder vigente. E a própria publicidade, como outras formas de comunicação, funciona articulada aos distintos âmbitos do mundo social. Nesse sentido, podemos entender que qualquer processo em nível comunitário que se limite às lógicas internas do campo publicitário é limitado em termos de empoderamento por estar, como tudo mais, imerso na razão neoliberal.

O empoderamento e as contradições sistêmicas

O que parece ser central para a publicidade que passa a noção de se aliar às causas sociais é a noção constituída pela racionalidade neoliberal, que é a idealização expressa pelo termo empowered, ou seja, empoderado. Tal noção constitui um imaginário potente com capacidade de mobilizar forças, na tentativa de que os indivíduos se constituam como seres com capacidade de enfrentarem por si a concorrência no âmbito social por melhores condições de vida. A mensagem publicitária, nesse sentido, deixa de privilegiar um tipo de corpo específico, que é o magro, branco, heterossexual e sem deficiências. Entram em cena também indivíduos com corpos não hegemônicos, o que passa a noção de que todos têm a capacidade de vivenciarem um autopoder, que lhes dá a capacidade de enfrentar as adversidades da vida.

A ideia do empoderamento do indivíduo para o enfrentamento das adversidades se sustenta na racionalidade neoliberal. Dardot e Laval (2018) entendem que o neoliberalismo antes de consistir como ideologia ou ainda uma política econômica, institui-se, de modo basilar, como uma racionalidade. Dessa forma opera efetivando a estruturação e a organização da ação dos governantes, e ainda da conduta dos governados. O central para a racionalidade neoliberal é a generalização da concorrência enquanto norma de conduta e por sua vez a empresa torna-se o modelo de subjetivação.

O governo não subjuga mais pela disciplina no intuito de abarcar o mais íntimo do indivíduo, o que ele busca é conseguir o autogoverno do indivíduo, o que vem a ser a produção de um certo tipo de relação consigo mesmo. O que se coloca em jogo com o neoliberalismo é o modo de nossa existência, ou seja, o modo como somos estimulados a nos comportar, a nos relacionarmos com os outros e com nós mesmos. O que esta norma institui a todos é que vivamos em um ambiente de competição generalizada, convocando todas as populações a tomarem parte na luta econômica uns contra os outros, em um contexto em que as relações sociais são organizadas a partir do modelo do mercado, e além disso propõe aos indivíduos uma subjetivação que os transforma, sendo estes reiteradamente solicitados a engendrar a si próprio como uma empresa, e assumir um comportamento condizente com essa condição.

Um único discurso, seja em relação ao sujeito, ao Estado ou à empresa torna possível vincular um entendimento “do homem pela maneira como ele quer ser ‘bem sucedido’, assim como pelo modo como deve ser ‘guiado’, ‘estimulado’, ‘formado’, ‘empoderado’ (empowered) para cumprir seus objetivos” (Dardot e Laval, 2018, p. 17). O sujeito que a racionalidade neoliberal demanda é produzido pela organização das formas de governá-lo, com o intuito de que este se oriente efetivamente enquanto uma entidade em competição e em razão disso necessita encarregar-se de maximizar seus resultados, e com isso deve submeter-se a riscos e deve tomar para si a responsabilidade por fracassos fortuitos que venham a se suceder. “‘Empresa’ é também o nome que deve se dar ao governo de si na era neoliberal” (Dardort e Laval, 2018, p. 328). Isso significa que “o governo de si empresarial” é distinto e muito mais do que a “cultura empresa”. Certamente a valorização ideológica do modelo da empresa o integra, e a empresa é entendida em todos os lugares como um local de realização pessoal, o âmbito em que por fim é possível combinar “o desejo de realização pessoal dos indivíduos, seu bem-estar material, o sucesso comercial e financeiro da ‘comunidade’ de trabalho e sua contribuição para a prosperidade geral da população” (Dardot e Laval, 2018, p. 328).

Contudo, Dardot e Laval (2018) observam que os intuitos humanistas hedonistas da gestão contemporânea dos sujeitos se colocam junto com o estabelecimento de técnicas que objetivam a produção de modos mais eficazes de sujeição, como a evolutiva degradação dos direitos relacionados ao status de trabalhador e a insegurança incutida paulatinamente em todos os assalariados através dos novos modos de emprego, os quais são muitas vezes precários, provisórios e temporários. “Em uma palavra, a novidade consiste em promover uma ‘reação em cadeia’, produzindo ‘sujeitos empreendedores’ que, por sua vez reproduzirão e ampliarão e reforçarão as relações de competição entre eles.” (Dardot e Laval, 2018, p. 329). Isso tudo requer, conforme a lógica do processo autorrealizador, que os próprios sujeitos se adaptem subjetivamente às condições progressivamente mais duras que estes mesmos produziram. Entendemos que ser empreendedor é ter capacidade, potência para enfrentar os desafios que surgem, isto é algo que nos parece estar no cerne da noção do empresário de si e é manifestada na publicidade, por indivíduos que são constantemente acionados para se imporem no enfrentamento das adversidades.

Entendemos que as possibilidades de os indivíduos se constituírem de uma forma mais livre é um fator positivo sem dúvida, mas o que ocorre simultaneamente a isso? Na visão de Bauman (2008), o objetivo neoliberal de colocar a cada indivíduo a responsabilidade pessoal sobre o enfrentamento de questões que excedem a sua capacidade individual não apresenta a possibilidade de êxito. O autor entende que não há a existência de soluções biográficas frente às contradições sistêmicas, ainda que venham a ser essas soluções que os indivíduos sofrem pressão ou acabam por ser adulados a encontrar ou criar. Portanto, a inclusão de grupos não hegemônicos no campo publicitário, seja nas representações de anúncios ou em cargos de trabalho no ambiente produtivo, pode ser criticada como pontual e isolada quando observada a partir de um panorama mais amplo e estrutural.

Nesse sentido, não se colocaria uma resposta racional contrária ao aumento da precariedade da situação humana ao se manter a possibilidade de resposta circunscrita à ação do indivíduo. “A irracionalidade de possíveis respostas é inescapável, uma vez que o escopo de políticas de vida e da rede de forças que determinam suas condições são pura e simplesmente, incomparáveis e bastantes desproporcionais.” (Bauman, 2008).

Por sua vez, Rolnik (2008) expõe que neoliberalismo teria como intento a criação de mundos, sendo estes mundos-imagem criados pela cultura de massa e a publicidade e nesse contexto a mídia cumpre o papel de propagá-los, e ainda prepara o contexto cultural, social e subjetivo para a inserção dos mercados.

Os personagens que vendem sua força de trabalho no conjunto de produção da indústria capitalista dos mundos-imagem cedem seu conhecimento, inteligência, capacidade criativa, espontaneidade, crenças, presença afetiva e também a sua sociabilidade. Entre os personagens que se destacam neste contexto, estão primeiramente os criadores dos mundos-imagem, o que abarca os profissionais do campo publicitário, e o segundo personagem é formado por diversos consultores, o que inclui especialistas em marketing e em investimentos, caçadores de talentos, como também pesquisadores de tendências e outros sujeitos.

Nesse ambiente se instala um modo renovado de guerra, na qual consultores e criadores se colocam como equipamentos estratégicos, sendo que tal guerra é vivida por todos, e é denominada de guerra estética planetária, e ela se sucede à volta de mundos prêt-à-porter engendrados pelo capital. Este ambiente apresenta uma elevada disputa entre máquinas de expressão que travam disputa entre si com o objetivo de dominar o mercado das subjetividades em crise e que necessitam ansiosamente se suprir de padrões de existência. Os mundos nascem por meio das campanhas publicitárias, sendo estes uma realidade de signos, e para fazerem funcionar o mercado, precisam que sejam utilizados na condição de referência na constituição da vida social.

Para que o consumidor alcance certa potência subjetiva, ele necessita de muitos profissionais, sendo estes fornecedores de layout humano, estes últimos são “personal trainers, personal stylists, estilistas, consultores de moda, dermatologistas, cirurgiões plásticos, esteticistas, designers, decoradores, curadores, bem como por profissionais de auto-ajuda, etc.” (Rolnik, 2008, p. 212). A incumbência destes profissionais é fornecer a sua força de trabalho para os consumidores, auxiliando-os a adquirirem esse novo modo de subjetividade flexível. Desse modo se forma uma subjetividade flexível com o aspecto de showroom, pois o que é demonstrado para as outras pessoas são os componentes dos mais atuais lançamentos de mundos, somando-se a isso a capacidade na agilidade de integrar tais novidades.

O que seduz nesses mundos prêt-à-porter é a personificação de autoconfiança, poder e notoriedade dos indivíduos que participam destes ambientes. Estes sujeitos evidenciam que resolveram o paradoxo do sensível, sendo admitidos continuamente nos espaços dos que supostamente seriam garantidos. A ilusão que é gerada pelos mundos-imagem é a de que há mundos em que os indivíduos nunca viveriam os sentimentos de vertigem e fragilidade, ou mesmo teriam a capacidade de manter sob controle a inquietação, contudo esta seria uma vivência sem perturbações, hedonista e constantemente estável.

Considerações finais

A potência pessoal que impulsiona a vida e oportuniza certas conquistas, é algo fundamental para o ser humano. Podemos entender que é uma conquista social quando se efetiva a transformação das práticas do campo publicitário através da abertura de espaços de representatividade para grupos não hegemônicos. A diversificação de corpos em anúncios e a inclusão de novos perfis de pessoas nos ambientes produtivos são fundamentais para que a publicidade diminua seu caráter elitista e excludente. Contudo, é preciso cuidado ao afirmar que movimentos que tocam a trajetória de um reduzido número de sujeitos trata-se de empoderamento.

Anúncios que promovem histórias individuais representativas de coletividades de pessoas excluídas são passos importantes para ceder, a grupos não hegemônicos, acesso à esfera pública. Alterações nos perfis de profissionais à frente de processos decisórios em agências e anunciantes, quando forem realizadas de maneira numerosa e estruturais, serão iniciativas substanciais para transformar as lógicas do campo publicitário. Mas nos parece que a crença em realizações de ordem individual ou coletiva, com profissionais servindo como equipamentos estratégicos das agências e com atores e atrizes atuando como exemplares de grupos sociais em vivências idealizadas – que é o que os mundos-imagem parecem sugerir – é questionável por tratar-se de caminhos simplificados para resolver questões complexas.

A abordagem de Dardot e Laval (2018), Bauman (2008) e Rolnik (2008) nos permite uma compreensão da conjuntura social complexa na qual muitos sujeitos cotidianamente se empenham para alcançar as condições básicas para sobrevivência. O caminho para o efetivo empoderamento dos sujeitos, ao que parece, é uma realidade que a mídia e o campo publicitário não têm condições de sintetizar, bem como o empoderamento para promover os sujeitos a uma vida melhor não se limita à abertura de espaço em um mercado de trabalho imerso em um sistema hegemônico e paradoxal. Bem como o empoderamento não pode ser unicamente uma realidade de signos trabalhados em anúncios, sem que seja efetivado na vida. Ao que parece, a responsabilidade individual por alcançá-lo, como as imagens sugerem ser possível, é algo que é inalcançável para muitos. A mídia e a publicidade refletem em suas imagens os winners, refratando os losers.

Referências

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BRUM, Enéias. Modalidades de dupla articulação da publicidade: reconfigurações das práticas de produção de agências e anunciantes diante das práticas de contestação do público. Dissertação (Mestrado em Comunicação) – Faculdade de Biblioteconomia e Comunicação, Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, RS. p. 259. 2021. Disponível em: https://lume.ufrgs.br/handle/10183/220965. Acesso em: 19 jul. 2023.

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DARDOT, Pierre; LAVAL, Christian. A nova razão do mundo: ensaio sobre a sociedade neoliberal. São Paulo: Editora Boitempo, 2018.

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LE BRETON, David. Antropologia do corpo e modernidade. Petrópolis: Vozes, 2011.

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SANTAELLA, Lucia. Corpo e comunicação: sintoma da cultura. São Paulo: Paulus, 2006.

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WOTTRICH, Laura Hastenpflug. A publicidade em xeque: práticas de contestação dos anúncios. Porto Alegre: Sulina, 2019.

67. Doutor (UFRGS), pós-doutorando (PUCRS), membro dos grupos de pesquisa INOVAPP, PROCESSOCOM e GEPESPC cadastrados no CNPq. Bolsista do CNPq–Brasil (152794/2022-0).

68. Mestre (UFRGS), doutorando (PUCRS), professor da Escola de Comunicação, Artes e Design da PUCRS, diretor de planejamento da agência W3haus, membro do grupo de pesquisa INOVAPP–Inovação nas Práticas Publicitárias, cadastrado no CNPq.

69. Pesquisa organizada pela ONU Mulheres em parceria com a Heads Propaganda e viabilizada por meio da Aliança Sem Estereótipos, cujos resultados estão disponíveis em https://www.onumulheres.org.br/noticias/publicidade-brasileira-avanca-com-historias-de-empoderamento-mas-ainda-reforca-estereotipos-de-genero-e-raca-aponta-pesquisa-todxs-da-alianca-sem-estereotipos/. Acesso em: 26 jul. 2023.

70. Pesquisa realizada em parceria entre o Observatório da Diversidade na Propaganda e a Gestão Kairós, disponível em: https://drive.google.com/file/d/1Y9L6VowAF_ch1L7SoQ6yk_U1qD5O-qYr/view.

Reflexões sobre o papel da Educação Corporativa no processo de aprendizagem das lideranças sobre comunicação

Cleusa Maria Andrade Scroferneker⁷¹

Fernando Carrara Lemos⁷²

Considerações Iniciais

As organizações, independente da categorização dos setores de atuação, têm sido impelidas, pelos contextos sócio, político, econômico e cultural, a assumirem diferentes posturas frente às demandas do mercado e da sociedade. A expressão mudança passou a fazer parte dos jargões organizacionais, já tão impregnadas de modismos e expressões importadas. A pandemia, por sua vez, redimensionou essa expressão exigindo decisões mais rápidas, desencadeando ações de impacto social ampliado, visibilizadas pela mídia. Esses cenários que se desenharam trouxeram à cena algumas lideranças e organizações, redefinindo em parte o papel da comunicação. Essas reflexões iniciais constituem pano de fundo para o que pretendemos no artigo⁷³, ou seja, discutir, mesmo que brevemente, sobre as inter-relações da comunicação, liderança e organizações, recorrendo a conceitos fundantes do pensamento complexo (Morin, 2015). Entendemos que uma das possibilidades da materialidade dessas inter-relações esteja na Educação para as Lideranças. Para além da formação, da capacitação é preciso educar líderes instituídos ou não, para o diálogo, para o dissenso, para a negociação.

O nosso aporte teórico ancora-se, fundamentalmente, em Morin (2015; 2002), Laloux (2017), Senge et al. (2007) e Colbari (2007), autores que auxiliam na tessitura para compreender os diferentes fios que compõem e decompõem a discussão proposta.

As concepções de compreensão trazidas por Morin (2015) potencializam a nossa discussão, ao considerarem as duas dimensões: a da compreensão intelectual e da compreensão humana. Para o referido autor, “a compreensão intelectual é a compreensão do sentido, do discurso do outro, de suas ideias, de sua visão do mundo” (Morin, 2015, p. 71). A compreensão humana, por sua vez, “[...] implica uma parte subjetiva irredutível. Essa compreensão é ao mesmo tempo meio e fim da comunicação humana” (Morin, 2015, p. 73). Morin (idem, p. 73) alerta que “sempre intersubjetiva, a comunicação humana requer a abertura para o outro, empatia, simpatia”.

Wolton, em sua obra recente Comunicar é negociar (2023, p. 19), reitera a afirmação, ao destacar que “[...] a complexidade da comunicação é crescente e resulta do percurso altamente incerto entre o emissor, a mensagem, o receptor, os contextos, as desigualdades, as trocas comunicacionais, a ruptura ou a convivência...”.

Nos ambientes organizacionais em jornadas presenciais, híbridas e/ou home office essa complexidade manifesta-se cotidianamente, redefinindo um outro lugar para as lideranças. O estudo desenvolvido por Laloux (2017), a respeito dos modelos organizacionais, apresenta uma importante contribuição para refletirmos sobre as relações presentes nas organizações. A partir do cruzamento entre conhecimentos dos campos da história humana e da psicologia do desenvolvimento, o autor constatou que a sociedade reinventa sua relação com o trabalho, emergindo tipos diferentes de organizações.

A complexidade das organizações contemporâneas

Entre o período de 100.000 a.C. a 50.000 a.C., foi identificado o primeiro estágio organizacional. Nele, os indivíduos organizavam-se em bandos familiares, sem hierarquia, pois eram constituídas por poucos integrantes (não mais que dezenas). Há cerca de 15 mil anos, os bandos deram lugar a tribos, com grupos formados por centenas de pessoas, tendo em sua liderança a figura de pajés ou anciões. Nos últimos 200 anos, as mudanças foram mais velozes, dando espaço para quatro paradigmas (Quadro 1).

As rápidas mudanças nos paradigmas organizacionais contribuem para que, apesar da linha de tempo apresentada pelo autor, tenhamos tantos modelos de gestão presentes numa mesma organização. Laloux (2017, p. 34) reforça que “nunca antes na história humana tivemos pessoas operando em tantos paradigmas diferentes e todas convivendo umas com as outras”.

Ao mesmo tempo em que as organizações são instituições sociais planejadas para fins específicos – financeiro, político, educacional ou religioso –, é necessário compreendê-las, também, como “comunidades de pessoas que interagem umas com as outras para construir relacionamentos, ajudar umas às outras e tornar suas atividades diárias mais significativas em um nível pessoal” (Capra; Luisi, 2014, p. 390). A partir dessa perspectiva, a organização passa a ser além de “um espaço funcional de produção de bens ou de prestação de serviços” (Barros Filho; Meucci, 2006, p. 161), para espaços de permanente tensão e disputa (Falavigna, 2023). Dessa forma, “[...] a efervescência organizacional e comunicacional está posta pelas tensões, interações, trocas simbólicas entre os sujeitos” (Jungkenn, 2023, p. 191-192).

O conflito e o dissenso constituem e são constituintes dos ambientes organizacionais, o que significa que os indivíduos/atores organizacionais necessitam ser educados para compreender o conflito e o dissenso como instigadores para/do potencial criativo e de aprendizagem organizacional. Wheatley (2006) reforça a necessidade da organização se reconhecer como sistema inteiro, entendendo-se como “organização capaz de aprender”. Essa visão sistêmica nos oportuniza interpretar uma organização como um “[...] sistema vivo, (re)tecido por meio de vínculos e relações, permeado pelo diálogo, essencialmente composto por sujeitos, sobrecarregado de significações e simbolismos [...]” (Scroferneker; Amorim; Oliveira, 2016, p. 2). Não se trata de afirmar um cenário caótico, mas propor o reconhecimento do caos, das desordens e das instabilidades como inerentes ao universo organizacional e aos processos comunicacionais (JUNGKENN, 2023).

Quadro 1 – Evolução das organizações nos últimos 200 anos

Paradigma/ Organização | Exemplos atuais | Principais avanços | Metáfora orientadora
Impulsivo | Org. Vermelhas Constante exercício do poder pelo chefe para manter tropas na linha. O medo é a liga da organização. Altamente reativa, foco no curto prazo. Prospera em ambientes caóticos | Máfia; Gangues de rua; Milícias tribais | Divisão do trabalho; Autoridade de comando | Alcateia

Conformista | Org. Âmbares

Papéis altamente formais em uma pirâmide hierárquica. Comando e controle de cima para baixo (o quê e como). Estabilidade valorizada acima de tudo por meio de processos rigorosos. Futuro é repetição do passado

Igreja Católica;

Forças Armadas;

Maioria das agências governamentais;

Sistemas de escolas públicas.

Papéis formais (hierarquias estáveis e escaláveis);

Processos (perspectivas de longo prazo)

Forças Armadas

Realizador | Org. Laranjas O objetivo é vencer a concorrência, atingir lucro e crescimento. Inovação é a chave para ficar à frente. Gestão por objetivos (comando e controle no quê, liberdade no como) | Companhias multinacionais; Escolas autônomas. | Inovação; Responsabilização; Meritocracia. | Máquina
Pluralista | Org. Verdes Dentro da estrutura da pirâmide clássica, foco na cultura e no empoderamento para alcançar extraordinária motivação dos funcionários. | Organizações direcionadas pela cultura (Ex.: Southwest Airlines, Ben&Jerry’s) | Empoderamento; Cultura direcionada por valores; Modelo de stakeholders | Família
Organizações Teal Busca pela integralidade individual, com o outro e com a natureza, autogestão e o propósito evolutivo. | Organizações de diferentes segmentos que se destacam pela forma de gestão. | Integralidade e comunidade como base da gestão. | Sistemas vivos

Fonte: Laloux (2017, p. 35).

Essa concepção de organização evidencia a sua multidimensionalidade, a sua incompletude, sua diversidade e complexidade. Enquanto sistema vivo, os processos de re(criação) são contínuos, sendo influenciados pelo modo de consciência individual e coletivo, sendo necessário um olhar sobre novas maneiras de pensar o aprendizado (Senge et al., 2007). Ao considerarmos esse contexto organizacional, nossa inquietação nos convida a (re)pensar a educação corporativa para lideranças, em especial sobre a temática comunicação.

Educação Corporativa e as consequências de seus dualismos

Frente a este complexo cenário organizacional, que apresenta novas nuances de forma cada vez mais ágil, “desvendar a matriz de saberes e valores que pavimentam os processos de formação do trabalhador sob os impactos das mudanças no universo produtivo e no mercado de trabalho tem sido um grande desafio” (Colbari, 2007, p. 9). Segundo Éboli (2005, p. 119), “a Educação Corporativa deve permear toda a cultura organizacional e fazer parte do cotidiano da organização”. Ao estimular o saber, a organização tende a contribuir para que a sua cultura seja fortalecida (Bulgacov; Marchiori, 2014).

Para Colbari (2007), é justamente na integração entre a educação corporativa – compreendida como ações de qualificação e treinamento implantadas em empresas – com a dinâmica sociocultural e no referencial simbólico das organizações que reside uma das principais indagações a serem respondidas para o sucesso de um processo educativo. Neste sentido, a construção do discurso da qualificação profissional perpassa questões técnicas, operacionais e logísticas, “mas também na ótica da socialização dos trabalhadores, de sua inserção no universo da cultura das organizações” (Colbari, 2007, p. 15).

Esse desencontro ganha força nos dualismos que marcam os processos da Educação Corporativa, representados pela presença de duas matrizes: comunitarista e a contratualista (Colbari, 2007). A matriz comunitarista dá espaço para conteúdo que “reforça a identificação e o envolvimento com os valores e a missão da empresa; estimula a cooperação entre os integrantes das equipes e a legitimidade das lideranças emergentes do próprio grupo” (Colbari, 2007, p. 14). Nela, a função integradora e socializadora destaca os valores e a cultura organizacional, tendo como foco as ações formativas da organização.

A matriz contratualista, por sua vez, favorece os “saberes técnicos, o autodesenvolvimento, as competências organizacionais e o plano estratégico de negócios; aciona a diferenciação e a individualização” (Colbari, 2007, p. 14). Nesta matriz, o indivíduo tem destaque por receber um plano de autodesenvolvimento profissional, que carrega consigo temas organizacionais, pois, apesar de suas pretensões e anseios individuais, deve manter proximidade com as demandas da organização. Por meio da convergência dessas matrizes, a Educação Corporativa tende a valorizar para além dos saberes técnicos o desenvolvimento de atitudes e habilidades, tais como independência, autonomia, criatividade, iniciativa e, em especial, a capacidade de comunicação: “Este perfil profissional flexível e inventivo, ancorado em conhecimento e refinamento das competências, redefine os padrões disciplinares e socializadores vigentes, valorizando as estratégias mobilizadoras e persuasivas” (Colbari, 2007, p. 16).

Em uma organização contemporânea marcada por paradoxos, Colbari (2007) nos alerta para duas leituras sobre o plano de autodesenvolvimento, que enfatizam a polaridade dos discursos presentes na Educação Corporativa:

[...] de um lado a postura de responsabilidade social das empresas, traduzida no investimento em formação e segurança de seus empregados, de outro, o apelo a que os trabalhadores assumam o gerenciamento da própria carreira. O plano de autodesenvolvimento como forma de desenvolvimento do capital humano, sobretudo do capital intelectual, expressa esta empreitada que demanda investimento planejado em ações e práticas de formação e aperfeiçoamento, e também a cumplicidade da família, uma vez que grande parte dessas atividades ocorrerão fora do trabalho, encurtando o chamado “tempo livre” (Colbari, 2007, p. 31).

Com a perspectiva da matriz comunitarista, o plano de autodesenvolvimento ganha um status de valorização do trabalhador, contribuindo para sua empregabilidade. Por outro lado, com a lente da matriz contratualista, ela pode ser vista como uma estratégia de redução de custos, transferindo ao profissional a responsabilidade pelo seu desenvolvimento, incluindo o ônus, com a justificativa de manutenção de seu posto de trabalho (Colbari, 2007).

Apesar da intenção dos conceitos e princípios que envolvem a Educação Corporativa versarem por uma dimensão socializadora no contexto organizacional, a prática está pautada por relações individualistas (Colbari, 2007). Sennett (2012, p. 18-19) sustenta este cenário ao reforçar que “o trabalho moderno tem cada vez mais um caráter de curto prazo [...]. As relações superficiais e os vínculos institucionais breves reforçam o efeito de silo; as pessoas ficam na reserva, não se envolvem com problemas que não lhes dizem respeito diretamente”. Como consequência, Morin (2015, p. 34) alerta:

O individualismo possui uma face iluminada e clara: são as liberdades, as autonomias, a responsabilidade, mas possui também uma face sombria: o egoísmo, a atomização, a solidão, a angústia. Assinalamos os progressos do mal-estar não apenas entre os que são privados do bem-estar material, mas também entre aqueles que desfrutam desse bem-estar.

Este isolamento é observado nos contextos organizacionais e reforçado por Laloux (2017), ao identificar que as lideranças nutrem um sofrimento silencioso, em meio a sua vida frenética, que é preenchida para suprir um vazio interior. Enquanto são pressionados pela alta direção por resultados, seus pares duelam por maior espaço no orçamento e atenção da cúpula organizacional e do mercado, no outro lado, sua equipe clama por reconhecimento e pertencimento (Lemos, 2019).

Na busca pela manutenção de sua posição hierárquica e sobrenome organizacional, este ambiente promove a perpetuação de gestores com agenda preenchida por reuniões improdutivas e produção de relatórios quantitativos, resultando em “chefias incompetentes pressionando seus subordinados para a obtenção de resultados a qualquer custo, verdadeiros capatazes que brandem os chicotes e são avessos ao diálogo” (Bueno, 2014, p. 73).

Na contramão deste perfil tecnicista de liderança que contribui para o sofrimento deste nível hierárquico organizacional, Christofoli (2020) destaca a necessidade da liderança sensível, fundamentada na abertura ao diálogo e ao conhecimento compartilhado, viabilizados “na dimensão do afeto, da afetividade e da espiritualidade, no sentido do reconhecimento do outro, ou seja, na dimensão humana e sensível da comunicação” (Christofoli, 2020, p. 132).

Para emergir essa liderança sensível, faz-se necessário repensar os processos educacionais corporativos, em especial no que tange à comunicação em sua dimensão cooperativa⁷⁴. Lemos (2019) recorre a Sennett (2012) para sustentar essa dimensão, tendo em vista que a cooperação nos proporciona conviver com a alteridade, por meio do desenvolvimento de habilidades dialógicas – ouvir com atenção, agir com tato, encontrar pontos de convergência e de gestão da discordância ou evitar a frustação em uma discussão difícil. Para a construção deste cenário, faz-se necessário (re)pensar a comunicação a partir de sua perspectiva relacional:

A comunicação relacional proporciona o reconhecimento da existência de divergências que se manifestam das mais diferentes formas nas organizações. Essa complexidade impõe a busca de atitudes comunicacionais que contemplem as diferenças as quais se dão na conversação, no diálogo, na troca de conhecimento, o que certamente colabora no sentido do amadurecimento desses processos. Somam-se a essas questões as contradições, também presentes nos ambientes organizacionais (Marchiori; Batistella, 2015, p. 102).

Compreendemos que a promoção de mudanças neste cenário implica (re)pensar os processos educacionais a respeito da comunicação, voltados para um sujeito que seja capaz de acionar o sensível nas práticas e relacionamentos organizacionais cotidianos, e em especial as lideranças formais/instituídas ou não. Uma vez que “todo aprendizado diz respeito ao modo como interagimos no mundo e as capacidades que desenvolvemos a partir de nossas interações” (Senge et al., 2007, p. 23), essa transformação parte de uma reforma de pensamento (Morin, 2015) que contemple o sujeito na sua integralidade e na sua subjetividade, para além do organizacional.

Considerações em construção...

Ao considerarmos que “a organização é [...] o nó que liga a ideia de inter-relação à ideia de sistema [...] dá forma, no espaço e no tempo, a uma realidade nova: a unidade complexa ou sistêmica” (Morin, 2002, p. 164), faz-se necessário refletirmos se as práticas educacionais corporativas atuais estão educando as lideranças para assumirem o protagonismo neste processo de transformação, em especial no que tange à comunicação pautada na compreensão humana (Morin, 2015). Wolton (2023; 2010) destaca a complexidade envolvida nesta comunicação, pois ela emerge da convivência e negociação entre os indivíduos, passando por questões como relação, alteridade e recepção.

Além dos momentos formais de treinamento e capacitação – muitos deles para cumprir metas estabelecidas – que outras iniciativas são proporcionadas no dia a dia organizacional para o aprendizado da comunicação? Que provoquem a liderança para além de controlar, prever e agir com rapidez sobre as relações entre os indivíduos – com o objetivo de reduzir os impactos nos resultados da organização –; mas para a compreensão humana (Morin, 2015)?⁷⁵

As fórmulas e receitas não se sustentam quando refletimos sobre tais questionamentos, o que reforça a nossa compreensão sobre a necessidade do repensar e do revisitar a relação entre Educação Corporativa, comunicação e lideranças, para além dos modelos instrumentais/operacionais do fazer.

Referências

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BULGACOV, Sérgio; MARCHIORI, Marlene. Estratégias como prática: a construção de uma realidade social em processos de interação organizacional. In: MARCHIORI, Marlene (org). Coleção Faces da Cultura e da Comunicação Organizacional – Conhecimento e Mudança, v. 9. São Caetano do Sul: Difusão/SENAC, 2014.

CAPRA, Fritjof; LUISI, Pier Luigi. A visão sistêmica da vida: uma concepção unificada e suas implicações filosóficas, políticas, sociais e econômicas. Tradução de Mayra Teruya Eichemberg, Newton Roberval Eichemberg. São Paulo: Cultrix, 2014.

CHRISTOFOLI, Márcia Pillon. Comunicação e Liderança: em busca da dimensão sensível. 179p. Tese (Doutorado em Comunicação Social) – Faculdade de Comunicação Social, Pontifícia Universidade Católica do RS, Porto Alegre, 2020.

COLBARI, Antônia. Educação Corporativa e Desenvolvimento Profissional na Dinâmica Sócio-Cultural das Empresas. Civitas–Revista de Ciências Sociais [en linea]. 2007, 7(1), 9-34[fecha de Consulta 23 de Julio de 2023]. ISSN: 1519-6089. Disponível em: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=74270102.

EBOLI, Márcia. O papel das lideranças no êxito de um sistema de educação corporativa. RAE–Revista de Administração de Empresas [en linea]. 2005, 45(4), 118-122[fecha de Consulta 23 de Julio de 2023]. ISSN: 0034-7590. Disponível em: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=155116007008.

FALAVIGNA, Francielle Benett. DIMENSÕES COMUNICACIONAIS [POSSÍVEIS] NOS CURSOS DE BACHARELADO EM COMUNICAÇÃO ORGANIZACIONAL BRASILEIROS. Porto Alegre/PPGCOM/PUCRS, 2023. Tese de Doutorado. Disponível em: https://tede2.pucrs.br/tede2/handle/tede/10765. Tese de Doutorado.

JUNGKENN, Glória Rückert. Comunicação organizacional e as marcas discursivas das marcas na contemporaneidade. 2023. Dissertação (Mestrado em Comunicação Social)–Escola de Comunicação, Artes e Design–Famecos, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul/PUCRS, Porto Alegre, 2023. Disponível em: https://tede2.pucrs.br/tede2/handle/tede/10668. Acesso em: 27 jul. 2023.

KUNSCH, Margarida Maria Krohling. A comunicação nas organizações: dos fluxos lineares às dimensões humana e estratégica. KUNSCH, M. M. K. (org.). Comunicação organizacional estratégica: aportes conceituais e aplicados. São Paulo: Summus, 2016.

LALOUX. Frederic. Reinventando as organizações: um guia para criar organizações inspiradas no próximo estágio da consciência humana. Tradução de Isabella Bertelli. Curitiba: Voo, 2017.

LEMOS, Fernando Carara Lemos. Dimensões possíveis para uma ressignificação da comunicação interna no contexto organizacional. 116 p. Dissertação (Mestrado em Comunicação Social) – Faculdade de Comunicação Social, Pontifícia Universidade Católica do RS, Porto Alegre, 2019.

MARCHIORI, Marlene; BASTISTELLA, Morgana Monteiro. Comunicação organizacional transcendendo a comunicação transmissional. In.: SCROFERNEKER, Cleusa Maria Andrade (Org.). De qual comunicação organizacional estamos falando? Porto Alegre: EDIPUCRS, 2015. p. 95-109. Série NUPECC 10.

MORIN, Edgar. Ensinar a Viver: manifesto para mudar a educação. Tradução de Edgard de Assis Carvalho e Mariza Perassi Bosco. Porto Alegre: Sulina, 2015.

MORIN, Edgar. Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro. Cortez Editora, São Paulo, 2002.

SCROFERNEKER, Cleusa Maria Andrade; AMORIM, Lidiane. OLIVERA, Rosângela. Por uma topofilia da comunicação organizacional: reflexões sobre espaço e lugar da comunicação. Revista Latinoamericana de Ciencias de la Comunicación, v. 13, n. 24, 2016. Disponível em https://www.alaic.org/revista/index.php/alaic/article/view/689. Acesso em: 28 jul. 2018.

SENGE, Peter; SCHARMER, Otto; JAWORSKI, Joseph; FLOWERS, Betty Sue. Presença: propósito humano e o campo do futuro. Tradução de Gilson César Cardoso de Souza. São Paulo: Cultrix, 2007.

SENNETT, Richard. Juntos: Os rituais, os prazeres e a política da cooperação. Tradução de Clóvis Marques. Rio de Janeiro: Record, 2012.

WOLTON, Dominique. Comunicar é negociar. Trad. Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Editora Sulina, 2023.

71. Professora titular da Escola de Comunicação, Artes e Design (FAMECOS) e do Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – PPGCOM/PUCRS. Bolsista PQ/CNPq 2. Coordenadora do Grupo de Pesquisa em Estudos Avançados em Comunicação Organizacional-GEACOR/CNPq.

72. Doutorando e mestre em Comunicação Social, na Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), com orientação da Professora Doutora Cleusa Maria Andrade Scroferneker, Porto Alegre/Brasil. O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Brasil (CAPES). Integrante do Grupo de Pesquisa em Estudos Avançados em Comunicação Organizacional-GEACOR/CNPq.

73. O presente artigo apresenta reflexões motivadoras da tese em elaboração pelo autor com orientação da autora.

74. Em seus estudos a respeito da comunicação organizacional, Kunsch (2016) identifica as dimensões administrativa, cultural, estratégica e humana. Lemos (2019) propõe a quinta dimensão: cooperativa.

75. Questões fundantes da nossa tese de doutorado orientada pela Profª Drª Cleusa Maria Andrade Scrofernek.

Dimensões discursivas na Educação para Lideranças pela abordagem dialógica: a invisibilidade da ação comunicativa

Francielle Benett Falavigna⁷⁶

Glória Rückert Jungkenn⁷⁷

Horizontes iniciais

O apelo, por vezes banalizado, à empatia nos espaços organizacionais tem nos levado a refletir sobre a sua (im)possibilidade no horizonte sempre tenso das relações e interações. O que sabemos é que as organizações, independentemente da sua natureza de atuação, precisam (re)considerar a sua existência e realidade a partir do outro/a com os quais se comprometem a dialogar/comunicar/relacionar. Imbuídas desse desafio, passamos a compreender a comunicação como um exercício de permanente alteridade, em que os sujeitos-interlocutores se (re)conhecem, genuinamente, na diferença com o/a “outro/a”.

É necessário, logo, administrar as diferenças que afastam os indivíduos no intuito de que, em convivência, possam (re)construir novas ordens de pensamento e de mundo, incorporando “as incontáveis diferenças – linguísticas, filosóficas, políticas, culturais e religiosas” (Wolton, 2011, p. 10). Nesse sentido, a comunicação enquanto relação pressupõe respeito e aceitação, complexificando os ambientes e as interações que dela decorrem.

Assim, a comunicação, tendo a alteridade como base ontológica, nasce a partir de uma relação social e de uma diferença, na qual pessoas e grupos inscritos em uma sociedade plural se relacionam de forma recíproca por meio de relações de implicação (Jodelet, 2002). Com isso, surge a definição de uma alteridade que leva em consideração o contexto plural e o lugar potencial dos conflitos na relação com o próximo ou com o outro.

Concordamos com Wolton (2011) para quem a alteridade é legitimada pelo reconhecimento do estatuto do receptor, pois é o que torna a comunicação frustrante; imprevisível, obrigando a negociação permanente dos interlocutores. Negar as alteridades, nesse sentido, é deslegitimar o outro (enquanto ser de diferença e de relação) no processo comunicacional, pois como já salientava o autor “comunicar é ser livre, mas é, sobretudo, reconhecer o outro como seu igual” (Wolton, 2006, p. 26-27).

Essas considerações iniciais nos remetem a práticas discursivas, cada vez mais disseminadas, por lideranças e organizações, que, ao redimensionarem a dinâmica comunicacional, posicionam suas marcas a partir de jargões organizacionais. Empatia, propósito, mudança, engajamento são alguns exemplos e que têm se constituído em temáticas recorrentes em propostas voltadas à Educação para Lideranças. A questão que se coloca a partir disso é a (im)possibilidade de considerarmos esses jargões de forma autônoma, desconsiderando sua relação com a dimensão pedagógica da comunicação e com o contexto extraverbal.

Essas aproximações contextualizam o nosso objetivo nesse artigo, que é refletir sobre as dimensões discursivas percebidas em cursos realizados pelas organizações baseados em programas de Educação para lideranças e analisar qual/is interface/s podem ser estabelecidas com o processo comunicacional contemporâneo.

Para subsidiar nossas discussões, recorremos ao Pensamento Complexo (Morin, 2015a, 2015b, 2013), a elementos da filosofia da linguagem do Círculo de Bakhtin (Volóchinov, 1930; Bakhtin, 2016, 2015) e às concepções de comunicação e de diálogo de Wolton (2023, 2011) e de Buber (2003).

Comunicação e complexidade: nossos lugares de fala

Das poucas certezas, sabemos que a (in)certeza do conhecimento assume certos limites que consideram toda pretensão à totalidade, uma não verdade. Tomamos, assim, um modo de “ver” o mundo (e as práticas comunicacionais) a partir das lentes da complexidade. Trata-se de um olhar que “abraça” e tece em conjunto; que (re)liga o conhecimento com/pelas (in)certezas, sempre existentes.

Dessa forma, “a complexidade não é uma receita para conhecer o inesperado. Mas ela nos torna prudentes, atentos, não nos deixa dormir na aparente mecânica e na aparente trivialidade dos determinismos” (Morin, 2015a, p. 82-83). É um lembrete de que a realidade é mutante e de que a complexidade contribui para ações menos mutiladoras e reducionistas.

Para Morin (2015b, p. 41),

não se pode eliminar a incerteza, pois não se pode conhecer com perfeita precisão todas as interações de um sistema, sobretudo quando esse sistema é muito complexo. A imprevisibilidade reside no próprio cerne do determinismo.

A disposição, que emerge no Pensamento Complexo e que se materializa nessas linhas, é aventurarmo-nos pelo conhecimento percebido em cursos realizados pelas organizações baseados em programas de Educação para Lideranças. Interessa-nos, sobretudo, analisar a interface dessas iniciativas com habilidades comunicacionais pautadas pela escuta e pelo diálogo.

Wolton (2023), ao atualizar as concepções sobre comunicação, alerta para o risco atual de perda massiva de confiança na informação e na comunicação. O autor busca defender uma concepção política e não tecnológica da comunicação, que se materializa por meio da criação de “[...] espaços de negociação entre identidade, alteridade e convivência” (Wolton, 2023, p. 17). O liberalismo apoia a liberdade de movimento, um valor ainda dominante, mas que, acompanhado pelo desenvolvimento de desigualdades, fronteiras, muros, racionalizações e barreiras diversas, coloca-nos diante de um horizonte de (in)comunicação (Wolton, 2023).

Wolton (2023, p. 20) também questiona: “negação do outro ou convivência com ele?”, afirmando que o conceito de comunicação perpassa cinco significados diferentes, sendo eles compartilhamento, transmissão, sedução, negociação, poder. Logo, a comunicação se coloca como uma questão política e seu desafio não está na troca de informações, mas na alteridade, negociação e convivência.

Pela perspectiva filosófica, Buber (2003) defende que o ser humano possui duas atitudes distintas frente ao mundo ou diante do ser, que são expressas por duas palavras-princípio⁷⁸: Eu-Tu e Eu-Isso. O Eu-Tu se caracteriza pela ontologia, contemplação, reciprocidade, presença, totalidade, enquanto o Eu-Isso provém da experiência e utilização/uso de algo, do cognoscível, do conhecimento conceitual que analisa algum dado ou objeto. As colocações do autor demonstram que a alteridade essencial apenas se realiza na relação Eu-Tu, considerada uma relação dialógica, já que o Eu só se torna Eu em virtude do Tu.

Logo, a compreensão humana necessita de uma relação subjetiva com o outro (Morin, 2015a, 2003), por isso apreendemos que o cerne da problemática comunicacional está justamente na questão para com/do outro. Para Sodré (2006, p. 10), “na relação comunicativa, além da informação veiculada pelo enunciado, portanto, além do que se dá a conhecer, há o que se dá a reconhecer como relação entre duas subjetividades, entre os interlocutores”. Nessa relação do processo comunicacional, ambos são afetados e estão implicados em uma dinâmica de reciprocidade (França, 2010).

Comunicação organizacional e discurso

Partindo da perspectiva plural e relacional, recorremos a Mafra e Marques (2014) quando defendem que as organizações são constituídas por distintas subculturas, discursos e imaginários, portanto, não podem ser qualificadas como um todo homogêneo. Tal perspectiva reitera que “as performances de resistência que emergem nos contextos organizacionais expressam as organizações como espaços discursivos, nos quais o diálogo e os públicos não podem ser instrumentalizados” (Mafra; Marques, 2014, p. 86) e, acrescentamos, a própria comunicação. Nessa articulação proposta pelos autores, reside a complexidade organizacional: o atravessamento de dimensões distintas, desde as autorizadas, até as imprevistas, as neutralizadas e as que ascendem como resistência.

Perceber a comunicação organizacional em “[...] sua face discursiva, organizadora, construtora e propositora de sentidos é também observar as diferentes instâncias, níveis e suportes sobre os quais circula o discurso organizacional” (Silva; Baldissera, 2017, p. 137). As escolhas e estratégias organizacionais são materializadas pela comunicação organizacional, atualizando e (re)afirmando os discursos, mesmo sem clara intenção e/ou estratégia comunicacional e “[...] incidirá na conformação discursiva e nos sentidos que oferece de si” (Silva; Baldissera, 2017, p. 137).

Enxergar as organizações como realidades comunicacionais implica o reconhecimento dessas enquanto atores sociais que se constroem e (re)constroem a partir de diferenças e diversidades. Caracterizam-se como agentes discursivos e comunicativos, (des)ordenando, (des)construindo, (des)organizando e (re)produzindo sentidos em uma dinâmica multirreferencial. As organizações e, por consequência, a comunicação, atuam mediando os sentidos produzidos pelos públicos e pelos contextos que estão inseridas, buscando adaptação constante e até sobrevivência. Sendo assim, as organizações, a comunicação organizacional e seus processos são multidimensionais (Massoni, 2021).

Quanto ao discurso organizacional, Silva (2018) reitera a importância dos discursos organizacionais, seja realizado/atualizado pelas próprias organizações ou apropriado/modificado pela alteridade (públicos). Apresenta-se como um tipo de discurso com dimensões múltiplas, diversos enunciadores e incontáveis entrecruzamentos. Nesse cenário, a comunicação organizacional caracteriza-se nas organizações como uma das várias instâncias enunciativas, colocando em

[...] circulação por meio de seus processos e produtos certos sentidos, tendo como um de seus objetivos principais – quando se pensa na comunicação formal, isto é, aquela em sentido mais oficial – obter a adesão do(s) público(s) ao que está sendo apresentado/dito (Silva, 2018, p. 21).

Silva (2018) também sustenta o discurso enquanto elemento que permite a movimentação e a inclusão das organizações no espaço social, as quais podem se valer de princípios e processos de institucionalização em busca de visibilidade, formas de expressão, efeitos de sentidos e constituição como agente modificador da realidade. Outro ponto apontado pelo autor é o discurso resultante da confluência de indivíduos em um certo estado da organização, isto é, não existe por si.

Existe a tentação, em um primeiro momento, em dizer que o discurso organizacional é aquele realizado/produzido no ambiente das organizações. Porém, é preciso superar tais simplificações e buscar novos ângulos (Silva, 2018). Assim, a comunicação organizacional “[...] por meio de seus processos e produtos, pode ter a competência de atuar como instância de produção, organização e circulação de materialidades – produção, organização e oferecimento de significações – que são constitutivos do/traduzidos via discurso” (Silva, 2018, p. 110).

Nesse contexto, para além da dimensão econômica, as organizações passam a exercer influência, marcando a vida humana a partir de discursos e ações que podem ser considerados como organizadores e construtores da realidade. Os discursos organizacionais constroem a realidade, articulando e acionando uma multiplicidade de gêneros, os quais estão sujeitos a constantes (re)configurações, (re)alocações e (re)atualizações (Silva, 2018; Silva; Baldissera; Mafra, 2019).

O discurso organizacional pode ser compreendido como epicentro de processos de (des)identificação (Silva; Baldissera; Mafra, 2019). Nessas dinâmicas, a comunicação apresenta-se como fundamental tanto para movimentar os sentidos quanto para manter uma identificação básica, sobretudo pela busca e construção de legitimidade (Silva; Baldissera; Mafra, 2019). A comunicação precisa agir para manter os públicos identificados à organização, seja pelas atividades que desenvolve, seja pelos seus discursos. E o discurso organizacional assume função instituinte a fim de que as organizações se legitimem como instituições (Silva, 2018).

Nesse sentido, a investigação que aqui empreendemos intenta “dialogar” por e com diferentes campos do conhecimento, especialmente no que se refere aos estudos da linguagem e sua relação com a comunicação e os discursos organizacionais. Discursos, esses, potencializados por uma realidade corporativista que ganha força na atualidade com programas de Educação para Lideranças e eventuais abordagens voltadas ao desenvolvimento de habilidades comunicacionais.

Percursos metodológicos para (re)ligar conhecimento

Movidas pelo interesse de (re)tecer as compreensões sobre comunicação, liderança e discurso apresentadas até aqui, estendemos nosso olhar para a realidade dos programas de Educação para Lideranças, buscando refletir sobre as dimensões discursivas percebidas nesses cursos e analisar qual/is a/s interface/s podem ser estabelecidas com o processo comunicacional contemporâneo. Sob esse enfoque, assumimos as proposições e concepções teorizadas pelo Círculo de Bakhtin (Bakhtin, 2015).

Na filosofia da linguagem, proposta pelo referido autor (Bakhtin, 2015), a dialogia é o pressuposto epistemológico basilar que irá garantir vida aos sujeitos e aos discursos. No dialogismo conferimos ao Outro/à Outra a condição de existência do/no mundo.

A partir dessa indissolúvel relação com o próximo, os discursos emergem de uma profunda inter-relação de posicionamentos sociais e filosóficos; há, portanto, uma pluralidade de discursos em um dado discurso. A perspectiva dialógica da linguagem concatena o contexto extraverbal (Volóchinov, 1930) – meio naturalmente dialogizado, em constante movimento e tensão, inserido em um determinado espaço e tempo, no qual o discurso, qualquer que seja, entra em interação, afastamento, disputa... com outros discursos.

Nessa perspectiva, enunciar, para o Círculo de Bakhtin, é ativamente responder, posicionar-se, colocar-se, de um jeito particular e consciente, frente ao(s) Outro(s). De acordo com Bakhtin (2016, p. 28),

[...] o discurso só pode existir de fato na forma de enunciados concretos de determinados falantes, sujeitos do discurso. O discurso sempre está fundido em forma de enunciado pertencente a um determinado sujeito do discurso, e fora dessa forma não pode existir.

Para o referido autor (Bakhtin, 2016), os enunciados, frutos de um contexto heterodiscursivo dialogizado, só existem em reciprocidade, em sentido antropológico, pelo qual se estabelece uma relação de alteridade. Assim, na Teoria do Dialogismo Bakhtiniano emerge o princípio do “diálogo” intertextual como fundamento da compreensão. Nessa proposição localizamos a concepção de plurivocidade (Bakhtin, 2015), que é o próprio cruzamento e acontecimento de múltiplas vozes sobre as quais a subjetividade de qualquer tipo de discurso se realiza.

Com base nos subsídios teóricos apresentados até aqui, sobre a filosofia da linguagem do Círculo de Bakhtin, e por que esta abordagem difere de uma perspectiva de análise do discurso cartesiana, sentimo-nos desafiadas a definirmos as nossas estratégias metodológicas e nosso escopo de análise. Para o recorte desse artigo, recorremos ao ranking das melhores escolas para executivos do mundo, desenvolvido pelo Financial Times – jornal britânico reconhecido pelo conteúdo jornalístico de cunho econômico. Na última edição do ranking, publicada em maio de 2023, a Fundação Dom Cabral (FDC), com campi em São Paulo e em Minas Gerais, foi eleita a 7ª melhor escola de negócios do mundo pelo ranking de educação executiva do Financial Times. A instituição é a única brasileira entre as dez primeiras, tendo subido duas posições em relação ao ano passado, quando ficou em 9° lugar.

Pela expressividade nacional da FDC e por ser a única representante do Brasil no ranking mundial, optamos por analisar os 3 cursos da Escola voltados para Lideranças com média e curta duração, tendo como base os excertos discursivos de apresentação dessas iniciativas publicados no site da instituição. Para subsidiar metodologicamente nossa análise, buscamos apoio nas dimensões analíticas baseadas na filosofia da linguagem do Círculo de Bakhtin (Bakhtin, 2015), especialmente no que se refere à delimitação dos enunciados e ao dialogismo (Quadro 1).

Quadro 1 – Dimensões analíticas baseadas na filosofia da linguagem do Círculo de Bakhtin.

Dimensões analíticas | Compreensão
Delimitação dos enunciados | Apresentação de quais são os enunciados e como eles se formam dentro do contexto discursivo.
Dialogismo | Apresentação quanto à perspectiva da pluralidade de discursos no discurso, concatenada ao contexto extraverbal.

Fonte: adaptado de Falavigna (2023).

As dimensões (Quadro 1) são, para além de uma proposta metodológica, uma inspiração para a construção de espaços de produção do conhecimento e de atuação profissional em que o dialogismo, dotado de uma variedade de vozes e pontos de vista, não submetidas às vozes de poder, seja fundamento. Igualmente, revelam-se como possibilidades para privilegiar a construção de espaços, projetos, iniciativas etc., em que os sujeitos se reconheçam com e a partir da sua autonomia/dependência (Morin, 2015b).

Ou seja, não somente como autônomos, a partir das suas singularidades e historicidade, mas que se reconheçam, ao mesmo tempo, enquanto sujeitos em permanente (re)construção com e na relação com o Outro/a, em uma genuína relação dialógica e aqui, ousamos dizer: na perspectiva Bakhtiniana (Bakhtin, 2016) e de Morin (2015a, 2015b). Nesse sentido, os sujeitos constituem-se na unidade, em permanente relação, no espaço “entre” do diálogo intertextual e da interação, considerando, ao mesmo tempo, as especificidades que emergem na experiência do vivido sobre as quais discorreremos na sequência diante de nossa análise.

Análises e compreensões

Dando continuidade ao nosso percurso metodológico, é o princípio hologramático (Morin, 2006) que nos revela a necessidade de nos colocarmos diante do nosso objeto de análise. Aqui destacamos, contudo, que os achados que encontramos a seguir são contribuições temporárias e (in)conclusivas e ocupam no tempo do agora uma determinada condição que nos autoriza a refletir sobre as dimensões discursivas percebidas em cursos realizados pelas organizações baseados em programas de Educação para Lideranças e a/s interface/s (possíveis ou não) com o processo comunicacional contemporâneo.

Para atendermos, ainda que provisoriamente, aos objetivos propostos nesse artigo, selecionamos, como primeira etapa de nossa análise, os enunciados sobre os quais refletiremos (Quadro 2).

Quadro 2 – Cursos de Educação para Lideranças da FDC.

Curso | Apresentação | Conteúdos programáticos

Liderança de impacto: conexão e ação para resultados

Foco no desenvolvimento de líderes, alinhando propósitos pessoais e organizacionais, capazes de explorar o potencial e autonomia de suas equipes para sustentar resultados de excelência.

Explora novos caminhos, o autoconhecimento e a inteligência emocional para uma atuação consciente perante o comportamento do time, gerando impacto positivo.

Conteúdo baseado na neurociência, psicologia, teoria U, motivação 3.0, mindset fixo e de crescimento e na busca da segunda simplicidade.

Inteligência intrapessoal.

Liderar com consciência: gestão de intenção e gestão de expectativa.

Autoconhecimento: entendimento do perfil DISC e Motivadores.

Motivação 2.0 e motivação 3.0.

Compreensão dos motivadores que impulsionam o comportamento.

Autocontrole: o QA (quociente de adversidade como diferencial competitivo).

Liderar os outros.

Funções gerenciais: alinhamento com a estratégia da organização.

Inteligência interpessoal: empatia e sociabilidade.

Teoria U: suspendendo as vozes do julgamento, do cinismo e do medo.

Postura assertiva na liderança.

Feedback e coaching para performance tendo como base o diálogo.

Liderança para resultados no setor público

A necessidade de novos modelos de gestão pública transformou a dinâmica das organizações, demandando maior eficiência, transparência, agilidade e geração de valor público. Com isso, líderes e gestores públicos são constantemente desafiados a entregar resultados superiores.

Este programa da FDC busca o aprimoramento de novas competências de gestão e liderança para o atual contexto, extremamente complexo, ampliando o desenvolvimento dos participantes, melhorando a capacidade de perceber problemas, buscar recursos, criar soluções e estabelecer redes sociais, visando uma efetiva mudança organizacional e uma gestão voltada para resultados.

Liderança, gestão de pessoas, visão estratégica e foco em resultado são as temáticas transversais ao programa.

O líder de si mesmo.

O líder e a alta performance.

O líder estratégico e o propósito.

O líder negociador e influente.

Liderança transformadora

Liderar é um exercício que exige autoconhecimento e constante aprimoramento de habilidades e competências. Para obter o máximo de uma equipe em um ambiente de confiança e colaboração, o líder precisa entender como o seu estilo de liderança interfere no desempenho da equipe e na organização.

Assim, o curso de liderança transformadora propicia a base para que os executivos vençam o desafio de liderar equipes de alto desempenho, apresentando os novos paradigmas da liderança e como exercê-los.

Autoconhecimento como um dos fatores determinantes da autoliderança e como base da maturidade e autonomia.

Autoliderança como fator-chave de desenvolvimento do líder.

Liderança.

Entendendo o desafio empresarial.

Criando ambiente organizacional de alto desempenho.

Desenvolvimento de equipes de alto desempenho.

Atuando nas dimensões pares e superiores.

Autogestão da saúde integrada

Fonte: as autoras com base em FDC (2023) e Falavigna (2023).

No Quadro 2, destacamos algumas palavras/expressões que chamam nossa atenção por, talvez, revelarem como esses enunciados se formam dentro do contexto discursivo. Predominam os apelos que sustentam a geração de resultados, tendo como pano de fundo dimensões de autocontrole, autoconhecimento e inteligência emocional na interface com habilidades de motivação produtiva das equipes lideradas. As referências à comunicação aparecem timidamente quando relacionadas ao diálogo e à performance, à empatia e à sociabilidade e à negociação e à influência. A dualidade percebida e que se revela nessas dimensões nos remete a uma (in)compreensão de comunicação pautada pela instrumentalidade, pela produtividade e pelo não reconhecimento das alteridades dos sujeitos organizacionais.

Para compreender como o Dialogismo Bakhtiniano opera sobre essas dimensões/achados preliminares, resgatamos excertos de apresentação da FDC em todo o escopo do site da instituição, visando analisar como e se os enunciados contidos nas ementas se relacionam a enunciados precedentes (Quadro 3). Para tanto, localizamos diretamente no documento como as palavras comunicação, diálogo, empatia e negociação são articuladas/apresentadas.

É inegável que os enunciados se movimentam de forma dialógica e que o discurso, como um todo comum, incorpora outros discursos – as apresentações dos cursos e os discursos sobre o “o todo” da FDC estão, pois, imbricados um no outro. Ocorre, no entanto, que o contexto extraverbal não se realiza somente na unidade visível da palavra; é neste ponto que nos interessa problematizar o aspecto presumido/não dito, especialmente no que se refere à predominância das dimensões de comunicação e de diálogo.

Quadro 3 – Dimensões de comunicação nos cursos da FDC.

Dimensão de análise | Compreensão
Dialogismo | Comunicação Mencionada 11 vezes em todo o site da FDC, sendo que em um caso a dimensão aparece, de forma direta, relacionada a publicações sobre a interface da comunicação com a liderança. Não há nenhuma referência clara à comunicação no contexto dos cursos de Educação para Lideranças.

Diálogo

Mencionada 18 vezes em todo o site da FDC, estando ligada de forma mais potente à iniciativa Imagine Brasil, que visa conectar lideranças para um diálogo sobre temáticas importantes para o desenvolvimento nacional.

Empatia

Mencionada 2 vezes no contexto de uma publicação e no curso para Lideranças.

Negociação

Mencionada 2 vezes em publicações, sendo que, em uma, está relacionada à ação comunicativa.

Fonte: as autoras com base em Falavigna (2023).

Apesar das publicações da Escola tecerem um esforço considerável ao relacionarem temáticas como sustentabilidade, responsabilidade social corporativa e marca à comunicação em publicações e artigos, o que sobressai é a invisibilidade da ação comunicativa no bojo de “formação” dos cursos de Educação para Lideranças. Por outro lado, o que chama a atenção é a dimensão do diálogo, que se encontra no centro de uma iniciativa de reflexão entre lideranças. Reconhecemos que poderia, de igual forma, inspirar essas lideranças, por meio da educação, a (re)pensarem suas práticas cotidianas, tomando a relação com “o outro” como fator preferencial em detrimento das ordens (secundárias) de performance e produtividade que tendem a invisibilizar/silenciar os sujeitos.

Algumas considerações...

Ao considerar o princípio da autonomia/dependência, Morin (2015b) alerta-nos sobre a interdependência e relação de auto-eco-produção as quais os indivíduos estão sujeitos a partir da linguagem, sobre a qual os discursos e os diálogos organizacionais são fundados. Ora, se a linguagem depende das interações, as quais dependem da linguagem, o discurso é dotado de uma “vida” que se evidencia em diferentes níveis e se (re)constrói pela relação e conexão entre os sujeitos. Temos, portanto, a (re)construção dos discursos [organizacionais] como a materialização da (in)certeza sob a qual as organizações estão sujeitas.

Desta concepção, que permite compreender a interdependência e relação de auto-eco-produção, partem nossas reflexões sobre a linguagem e o discurso, tendo como referencial teórico-metodológico a filosofia da linguagem do Círculo de Bakhtin (Bakhtin, 2015) demonstrado ao longo deste estudo.

A palavra é, neste ponto, a unidade mais sensível dentre as dimensões que compõem a linguagem, capaz de atribuir sentido ideológico a partir da (re)construção do discurso dialógico. Significa dizer que a perspectiva dialógica da linguagem ensina-nos, a partir da recursividade, a considerar toda a estrutura composicional do discurso, enquanto vozes/forças vivas que se articulam e ganham forças entre si.

A partir dessas compreensões, associadas às dimensões de análise a partir da filosofia da linguagem bakhtiniana, (re)desenhamos as dimensões [possíveis] identificadas nos cursos de Educação para Lideranças da FDC, uma das melhores escolas para executivos no mundo. Diálogo, empatia e negociação parecem estar presentes no escopo educativo da instituição, no entanto em permanente relação com dimensões de performance, produtividade e influência, acabam por se distanciar de uma compreensão comunicacional alteritária – fundamental para a ocorrência de relações de respeito às diversidades e para o (re)conhecimento do “outro” e das suas diferenças.

Essas contribuições, temporárias e (in)conclusivas, ocupam hoje, neste agora, um espaço de transformação necessária. Estabelecem [novas] necessidades hologramáticas, dialógicas e recursivas para um (re)avaliar do “lugar” da comunicação nos cursos de Educação para Lideranças. Entendemos como oportuno (re)visitar, justamente, o entendimento/compreensão de comunicação assumido por essas iniciativas, buscando refletir sobre a [necessária] corresponsabilidade das lideranças no exercício vivido da comunicação organizacional.

Referências

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BAKHTIN, M. Os Gêneros do Discurso. Organização, tradução, posfácio e notas de Paulo Bezerra. Notas a edição russa de Serguei Botcharov. São Paulo: Editora 34, 2016.

BUBER, M. Eu e Tu. Tradução, introdução e notas de Newton Aquiles Von Zuben. 6. ed. rev. São Paulo: Centauro Editora, 2003.

FALAVIGNA, F. B. Dimensões comunicacionais [possíveis] nos cursos de Bacharelado em Comunicação Organizacional Brasileiros. 2023. Tese (Doutorado em Comunicação Social)–Escola de Comunicação, Artes e Design–Famecos, Porto Alegre, 2023. Disponível em: https://tede2.pucrs.br/tede2/bitstream/tede/10765/2/Tese%20-%20Francielle%20Benett%20Falavigna.pdf. Acesso em: 31 jul. 2023.

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FDC. Liderança de impacto: conexão e ação para resultados. [S. l.], [2023]. Disponível em: https://www.fdc.org.br/cursos-curta-duracao/lideranca-impacto. Acesso em: 31 jul. 2023.

FDC. Liderança para resultados no setor público. [S. l.], [2023]. Disponível em: https://www.fdc.org.br/cursos-curta-duracao/lideranca-resultados-setor-publico. Acesso em: 31 jul. 2023.

FDC. Liderança transformadora. [S. l.], [2023]. Disponível em: https://www.fdc.org.br/cursos-curta-duracao/lideranca-transformadora. Acesso em: 31 jul. 2023.

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JODELET, D. A alteridade como produto e processo psicossocial. In: ARRUDA, Angela (org.). Representando a alteridade. 2. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002. cap. 2, p. 47-68.

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WOLTON, D. Informar não é comunicar. Tradução de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Editora Sulina, 2011.

WOLTON, D. O século da comunicação. In: WOLTON, D. É preciso salvar a comunicação. Tradução de Vanise Pereira Dresch. São Paulo: Paulus, 2006. cap. 1, p. 25-58.

76. Doutorado e mestrado em Comunicação Social pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Professora da Escola de Comunicação, Artes e Design – Famecos –, da PUCRS. Pesquisadora no Grupo de Pesquisa em Estudos Avançados em Comunicação Organizacional (GEACOR/CNPq). Coordenadora de Comunicação Institucional na Rede Marista.

77. Doutoranda e mestra em Comunicação Social pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Pesquisadora no Grupo de Pesquisa em Estudos Avançados em Comunicação Organizacional (GEACOR/CNPq).

78. Conforme o autor, a palavra é portadora do ser, por isso é o lugar onde ele se instaura como revelação. A palavra como princípio é fundamento da existência humana (Buber, 2003).

Comunicação Organizacional em tempos de metamorfoses: crises e cultura do cuidado

Rosângela Florczak de Oliveira⁷⁹

Viver em um estado constante de crise não é agradável. O alerta vem de Bauman e Bordoni (2016). Para eles, o estado de crise prepara o ser humano psicologicamente para o pior, sendo esse o sentimento mais antigo do mundo, que acompanha a humanidade ao longo de uma realidade marcada pela insegurança. Em momentos históricos caracterizados por transformações profundas, a insegurança se intensifica.

Nas duas décadas iniciais deste século, as mudanças ubíquas vêm sendo compreendidas por teorias como a da metamorfose (Beck, 2018). São transformações aceleradas com impacto generalizado nas relações sociais, incrementando e configurando o cenário de incertezas. Ainda no tempo pré-pandêmico⁸⁰, Castells (2018, p. 7) já afirmava que “nossas vidas titubeiam no turbilhão de múltiplas crises”, enumerando situações que ele denomina como crise e exemplifica: uma crise econômica que se prolonga em precariedade do trabalho e em salários de pobreza; um terrorismo fanático que fratura a convivência humana, alimenta o medo cotidiano e dá amparo à restrição de liberdade em nome da segurança; uma marcha em direção à inabitabilidade de nosso único lar: a Terra; uma permanente ameaça de guerras atrozes como forma de lidar com os conflitos; uma violência crescente contra as mulheres; uma galáxia de comunicação dominada pela mentira, na qual nos transformamos em dados.

Como consequência do cenário descrito por Castells (2018), o próprio autor alerta que no estágio atual da sociedade, a crise mais profunda é, justamente, a (in)capacidade de lidar com as múltiplas crises que envenenam nossas vidas.

Nesse contexto social que reverbera nas organizações, observa-se crescer o sentimento de incerteza e a necessidade de avançar na compreensão dos temas de riscos e crise, bem como acerca das estratégias de comunicação a eles associados. “Há um ímpeto de intervir: de escolher as medidas certas e aplicá-las com presteza.” (Bauman e Bordoni, 2016, p. 16).

As trocas comunicacionais entre sujeitos que formam a sociedade e as organizações impõem o avanço de estudos que busquem a ampliação de conhecimentos sobre o tema. A consolidação do ambiente digital como espaço prioritário de diálogos no contexto marcado pela tecnologia de informação, pela vigilância e pelo controle, e, delineada pela programação algorítmica, recheia de complexidade o processo comunicacional em uma relação recursiva com a metamorfose social, ou seja, sendo por ela gerada e gerando novos insumos para a transformação profunda e ampliação das incertezas.

Essa nova demanda se apresenta para os estudos e pesquisas do campo da Comunicação Organizacional. Embora bastante jovem no Brasil (se consolida na década de 1980), a Comunicação Organizacional como campo de conhecimento e práticas pode contribuir ao analisar as necessidades que emergem nesse contexto, assim como prover inspirações e soluções comunicacionais para o espaço das práticas.

Compreendida como uma área em legitimação (Nunes e Oliveira, 2021) na pesquisa acadêmico-científica no Brasil, a gestão de riscos e de crise no contexto da comunicação também parece estar em consolidação no espaço das práticas profissionais. Prevalecem as pesquisas reativas com caráter instrumental e reducionista, que recursivamente inspiram práticas com as mesmas características.

Para alcançar a contribuição possível, é necessário articular diferentes campos de conhecimento, na busca de fazer o que é recomendado por Wheatley (2006, p. 19): “esse mundo dramático e turbulento caçoa dos nossos planos e previsões [...]. Nada mais faz sentido. [...] Não podemos ter a esperança de entender alguma coisa usando os velhos mapas”. Quais são as novas abordagens possíveis para compreender a comunicação para tempos de metamorfose e crise e as “medidas certas” (Bauman e Bordoni, 2016), transcendendo a perspectiva instrumental que costuma caracterizar as pesquisas e literatura da área?

Lentes para compreender o conhecimento

É fundamental assumir lentes paradigmáticas para proporcionar um diálogo, e não um confronto, sobre o conhecimento e contribuir para avanços. Os paradigmas epistemológicos são essenciais para a investigação científica, pois a ciência não pode ser interpretada na ausência de pelo menos algum corpo implícito de crenças metodológicas e teóricas entrelaçadas que permita a seleção, a avaliação e a crítica (Kunh, 2005).

Tendo como pressuposto a religação de saberes, do conhecimento como um fenômeno multidimensional (Morin, 2015), assumimos o Paradigma da Complexidade de Morin (2015) como base dos princípios que orientam nossa visão das coisas e do mundo, embora nem sempre tenhamos, necessariamente, a consciência disso (idem). É a Complexidade que, como luz, incide sobre o fenômeno estudado e define as nuances que se destacam em nossa atenção de pesquisador.

Em termos práticos, assumir o paradigma que fundamenta nossa compreensão de vida e conhecimento significa fugir da simplificação, da generalização e da abstração baseadas na redução e na separação (Martinazzo, 2004). Da mesma forma, significa acolher a incerteza, o caos e os movimentos de ordem-desordem que caracterizam o mundo e estabelecem o contexto para os problemas da pesquisa. Ainda, assumimos a condição de sujeitos imersos no objeto de pesquisa e definimos que o conhecimento busca religar dimensões (Morin, 2015) da realidade humana e social artificialmente separadas.

O Paradigma da Complexidade permite transitar e reconectar a perspectiva científica da discussão sobre os contextos organizacionais, o ambiente digital, os diálogos entre sujeitos, as estratégias comunicacionais, as perspectivas teóricas de cuidado. São religadas áreas distintas de conhecimento como as Ciências Sociais, as Ciências Psicológicas – e a Psicanálise –, as Ciências da Comunicação, entre outras.

Embora reconheçamos a trama de conhecimento, filiamos a pesquisa às Ciências da Comunicação, a compreendendo como um campo de estudos que coloca diante de si toda e qualquer conversação do espaço social, com ênfase nos processos comunicacionais baseados em trocas simbólicas e práticas (Braga, 2011). Esse é um espaço amplo e potente para produção de conhecimento.

É, pois, no espaço das organizações que está circunscrito o fenômeno sobre o qual atuamos para contribuir com reflexões e avanços possíveis. Por assumir o pressuposto que o conhecimento é um fenômeno multidimensional, inseparável em suas dimensões físico, biológico, mental, cerebral, psicológico e social (Morin, 2015), torna-se fundamental compreender o contexto contemporâneo que envolve o tema de investigação.

Assumido o paradigma epistemológico, é necessário revisitar autores e campos do conhecimento que apoiem a busca por contribuir com novos olhares e superar a fragmentação e o reducionismo.

As organizações e a Comunicação na sociedade da vigilância e do controle

Assumimos, a partir de Beck (2018), que vivemos tempos marcados por uma grande metamorfose e não apenas de um conjunto de mudanças. Disposto a compreender o porquê de não mais compreendermos o mundo, o autor – que em 1986 criou o conceito de Sociedade de Risco (Beck, 2011) – define que a metamorfose implica uma transformação muito mais radical, em que velhas certezas da sociedade moderna estão desaparecendo para algo inteiramente novo emergir.

É no contexto de metamorfose que Beck (2018) situa o mundo digital e suas fronteiras que se tornam líquidas e flexíveis, nas quais, por exemplo, os Estados-Nação precisam se reinventar, uma vez que as nações são metamorfoseadas. De maneira similar ao modo que se reconfigura a nova ordem mundial internacional, se desdobram, para o autor, a industrialização, o capital, as classes, os sistemas e, por acréscimo nosso, as organizações.

Para compreender as organizações é preciso, antes, visualizar o sistema que as gera e abriga. Sob o ponto de vista do sistema econômico predominante no mundo – o capitalismo –, autores identificados com perspectivas do paradigma crítico sustentam que nas primeiras décadas do século XXI vivenciamos uma nova etapa histórica de seu desenvolvimento, denominada como Era do Capitalismo de Vigilância (Zuboff, 2020). A característica central da etapa de desenvolvimento está na imbricação entre mecanismos tecnológicos e experiência humana como elementos centrais para as práticas comerciais.

Tendo a internet no centro, o movimento que Zuboff (2020) situa como uma das mutações do capitalismo tem no clique fortuito (like) um bem a ser rastreado, analisado e monetizado por alguma companhia que vai trocar a privacidade do usuário pelos “abundantes prêmios de informação, conexão e outros bens digitais quando, onde e como fossem desejados. Essas explicações nos distraíram da mudança nas condições do mar que reescreveriam as regras do capitalismo e do mundo digital” (Zuboff, 2020, p. 69). Para a autora, essa é a nova variante do capitalismo de informação. “Uma formulação sem precedentes do capitalismo abria caminho à força: o capitalismo de vigilância.” (idem).

Das lentes paradigmáticas do pós-estruturalismo que podem ser articuladas no esforço complexo de religar e tecer junto conhecimentos que possam nos proporcionar uma leitura do vivido, emerge a perspectiva da Sociedade do Controle. Cassino (2021) localiza a transição da Sociedade Disciplinar (séculos XVIII e XIX) para a Sociedade do Controle (século XX e início de XXI) tendo o surgimento das tecnologias de Comunicação de massa como marcador e que é fortalecida com a popularização das tecnologias digitais em rede.

Conforme Lazzarato (2006), na Sociedade do Controle o poder é exercido pelas tecnologias de ação a distância da imagem, do som e das informações. Essas tecnologias são, para o autor, como máquinas de modular e cristalizar a subjetividade. Uma espécie de modulação do cérebro, constituindo hábitos, sobretudo na memória mental. A introjeção comportamental, que na Sociedade Disciplinar demandava a ação da autoridade, na Sociedade do Controle é mais sutil, ocorre a distância, forjando cérebros com seus mecanismos de influência. O conceito de modulação utilizado por Lazzarato (2006) é baseado no filósofo francês Gilles Deleuze.

Figura 1 – Da Sociedade Disciplinar para a Sociedade do Controle

Fonte: Cassino (2021, p. 14)

A abordagem da Sociedade do Controle pode ser articulada com a discussão de Castells (2017) que coloca a comunicação no centro da discussão sobre o poder nas relações entre a sociedade e estados, instituições e organizações. O autor, que cunhou o conceito de Sociedade em Rede, analisa a partir da internet como a difusão das redes de comunicação horizontal e com múltiplos pontos de entrada no sistema local/global modificou as práticas do poder nas dimensões institucional e social, alterando os atores e as dinâmicas das relações.

Tanto o poder quanto o contrapoder dependem da batalha sobre a moldagem de mentalidades realizada no espaço das redes de Comunicação (Castells, 2017). O poder é algo imposto pelas instituições e o contrapoder é o exercício da ascensão de movimentos sociais, que são as alavancas de mudanças que acontecem a partir de crises que tornam a condição insuportável para um grande grupo de pessoas. A degradação da vida e a crise de legitimidade sobre os agentes do poder levam às ações coletivas fora dos canais institucionalizados.

Aqui há um aspecto que chama a atenção na proposição de Castells (2017). Para ele, os movimentos sociais que desafiam o poder estabelecido são mais frequentemente desencadeados por emoções derivadas de um evento significativo que ajuda os manifestantes a superarem o medo e enfrentarem o poder instituído, apesar dos riscos. O autor faz menção à teoria da inteligência efetiva quando defende que o gatilho do enfrentamento é a raiva que aumenta a percepção de uma ação injusta. É justamente a raiva que reprime o medo, a mais poderosa das emoções humanas. “O medo é superado pelo compartilhamento e pela identificação com os outros em um processo de ação comunicativa” (Castells, 2017, p. 55).

Sendo assim, Castells (2017) afirma que nesta sociedade os discursos são gerados, difundidos e disputados para, então, serem internalizados e, por fim, incorporados na ação humana na esfera socializada construídas em torno das redes de comunicação digital. No interior dessas redes estão, inclusive, a mídia e a internet. “O poder da sociedade em rede é o poder da Comunicação.” (Castells, 2017, p. 99).

Mas como acontecem as dinâmicas da ação comunicativa? Cassino (2021) relembra que as plataformas de relacionamento social on-line mais acessadas não produzem conteúdo. São estruturas que atuam como orquestradores ocultos, uma vez que asseguram que os interagentes criem seus conteúdos e façam suas interações, mas a partir de determinadas regras, muitas vezes embutidas em sua arquitetura de informação. O autor alerta, novamente, para o sistema de modulação, ou seja, as plataformas não apenas formatam textos e imagens como formatam os processos opinativos a partir dos sistemas algorítmicos, que filtram as mensagens e definem quem deve visualizá-las.

Desse ponto, ao articular as convergências e complementaridades entre a visão econômica – do capitalismo de vigilância – e social – da Sociedade do Controle baseada em redes moduladas pelos algoritmos – torna-se possível lugarizar o poder na sociedade contemporânea e ressignificar as relações, ou seja, os diálogos e as trocas simbólicas que configuram a comunicação no ambiente digital.

Interação, Comunicação Organizacional e o contexto das crises

Os relacionamentos que se estabelecem no ecossistema da organização se mantêm por meio dos processos comunicacionais que podem ser espontâneos ou estrategicamente geridos (Oliveira, 2016). A partir da perspectiva relacional estabelecida pela perspectiva dialógica da Comunicação passa-se a compreender que estudar a comunicação no contexto organizacional é analisar a relação entre sujeitos interlocutores que estão em permanente construção e reconstrução de sentido por meio de trocas simbólicas A Comunicação assume, portanto, o papel de ser a mediadora e organizadora dos processos de interação (Lima e Bastos, 2012).

A perspectiva relacional tem se mostrado como lente relevante para o contexto das trocas que ocorrem na ambiência digital, na qual o emissor e o receptor têm seus espaços diluídos (Santaella, 2013). É nesse ambiente midiático que a Comunicação Organizacional passa a assumir como uma nova característica da transformação espaço-temporal vivida, o horizonte da incomunicação (Wolton, 2006), que também pode ser entendido como um risco de não entendimento entre os interlocutores envolvidos no diálogo com a organização.

Estando a Comunicação Organizacional atenta ao contexto da organização e às relações entre as pessoas que estão a ela conectadas por meio de diálogos e construção de sentido, os riscos e as crises passam a fazer parte do conjunto de preocupações da área. Riscos são, na perspectiva sociológica de Beck (2011), fatores intrínsecos ao modo de produção que caracterizam o tempo vivido, ou seja, a sociedade de riscos. Na medida em que a riqueza se distribui e a globalização acirra a produção industrial, os riscos tornam-se presentes até o surgimento da figura contemporânea do risco digital que se caracteriza por ser imaterial (Beck, 2018) e surge como efeito colateral não desejado da metamorfose do mundo.

Para Giddens (2010), são os riscos que, ao penetrar profundamente em nossas vidas cotidianas, assumem um significado importante na determinação de transformações cruciais no modo como nós avaliamos ações e relações e instituímos padrões de confiança e segurança. Por riscos compreendem-se as possibilidades de ocorrências de eventos que ameacem a regularidade da vida, trazendo consigo o potencial de prejuízos de diversas ordens para a vida das pessoas e organizações envolvidas.

“Nós temos que nos habituar a viver com a crise. Pois a crise está aqui para ficar”, sugerem Bauman e Bordoni (2016, p. 15) em alinhamento com Topper e Lagadec (2013), que situam a crise não mais como a exceção marginal, mas o motor central do mundo atual.

As crises parecem ter assumido uma dimensão inteiramente nova: elas não são mais acidentes isolados capazes de ameaçar grandes subsistemas [...]. Elas têm se tornado cada vez mais expressões das turbulências globais que impactam nossos tecidos sociais, enquanto, ao mesmo tempo, nossos alicerces estão perdendo sua firmeza de apoio ao serem expostos a processos violentos de liquefação. Todas as várias correntes isoladas de vulnerabilidade parecem estar se articulando para produzir um teatro de operações global volátil, caótico e incompreensível (Topper e Lagadec, 2013).

Assumindo que esse cenário tem impacto na Comunicação Organizacional a partir das trocas comunicacionais, interações e diálogos que envolvem a organização, compreendemos que a gestão dos riscos e das crises faz parte do escopo de preocupações da área, tanto na dimensão de produção de conhecimento como no espaço das práticas profissionais.

Como proposição de um modelo de ações para gestão de crises, Shinyashiki, Fischer e Shinyashiki (2007) categorizam as contribuições de autores internacionais que pesquisam o tema e listam a necessidade de um conjunto integrado de ações. Fazem parte: a prevenção das crises; procedimentos de contingência; atenção aos stakeholders; comprometimento da direção; Comunicação; liderança; manutenção dos valores; criatividade; rapidez nas ações e cuidados pós-crise.

Em todas as etapas propostas por Shinyashiki, Fischer e Shinyashiki (2007) há atribuições claras no âmbito da Comunicação Organizacional. Para Steelman e McCaffrey (2013), enquanto na Comunicação de risco o foco é a prevenção de danos, na Comunicação de crises o foco é a Comunicação durante um evento crítico. Também no pós-crise, a área assume contribuição importante na aprendizagem e na recuperação dos estragos provocados pelo acontecimento. A Comunicação assume, portanto, um lugar central no processo de prevenção e gestão. Em momentos de crise, Forni (2013, p. 289) afirma que a Comunicação é um diferencial. “Sem uma Comunicação efetiva, transparente, tempestiva, fica muito mais difícil controlar a crise.”

A partir das etapas propostas propusemos aqui o que denominamos como Sistema de Prevenção e Gestão de Crise, a partir de uma visão processual (Figura 2) que integra a comunicação nos distintos estágios do sistema.

Figura 2 – A comunicação no Sistema de Prevenção e Gestão de Crise

Fonte: A autora (2023)

Entendidas como um dos níveis possíveis dos estágios cooperação/conflito, as crises dizem respeito à perda de controle da situação. Expressam uma situação que ameaça a integridade de uma pessoa ou organização, trazendo danos à imagem e reputação. Shyniashiki, Fischer e Shyniashiki (2007) argumentam que as crises podem ameaçar a sobrevivência de uma organização, exigindo resposta rápida. Ninguém está imune a uma situação conflituosa. O que garantirá a continuidade ou a descontinuidade de um negócio num cenário de crise é a capacidade de ações planejadas, coerentes e efetivas. Ou seja, demandaria da organização uma perspectiva de cuidado.

Em geral, espera-se que uma organização tenha desenvolvido um plano de gestão de crise antes que ela aconteça, o que incluiria o conjunto integrado de ações proposto por Shinyashiki, Fischer e Shinyashiki (2007). Porém, na prática das pequenas, médias e grandes corporações, não é assim que o processo se desenvolve. Via de regra, é a manifestação de uma crise que leva a organização a desenvolver planos de contenção e, em alguns raros casos, tomar a iniciativa de atuar para prevenção. Tal como as cidades se replanejam frente às catástrofes, as organizações reveem processos, equipes e estruturas em função dos conflitos.

É nesse contexto que acontecem os diálogos frutos da interação comunicacional espontânea e a interação comunicacional estrategicamente gerida entre sujeitos, sociedade e organizações. No ambiente digital, essas trocas comunicacionais se aproximam do que Sennett (2012) define como diálogo dialógico, que pode ser sugerido como uma dimensão possível do/na qual não há possibilidade de síntese, não há presença de fator hierárquico e os mal-entendidos, os conflitos são, também, espaços de relacionamento e de aprendizado para a organização e para todos os interlocutores a ela relacionados (Sennett, 2012).

“Cada ato de produção de um enunciado concreto supõe uma sequência, e ele vai continuar depois da contrarréplica: cada mudança de uma réplica pela contrarréplica do outro interlocutor é uma pausa até nova réplica do primeiro interlocutor.” (Jakubinskij, 1923, p. 140, apud Ivanova, 2011, p. 244). Os discursos têm uma orientação dialógica e, por esta orientação, se encontram com outros discursos no caminho do seu objeto. O sujeito é constituído na intersubjetividade do diálogo, como consciência organizada a partir do signo linguístico, que é exterior, ideológico e social.

É na relação dialógica que podem emergir os marcadores da cultura do cuidado como um conjunto de novos sentidos na relação sujeitos/organização/sociedade. Mesmo nas situações complexas dos conflitos e eventos que geram crises de imagem e reputação.

Elementos para construção de uma cultura do cuidado nas organizações

Ter a definição prévia de estratégias comunicacionais para a gestão de crises – desde a prevenção/gestão dos riscos até o pós-crise – pressupõe um olhar de cuidado compatível com os diálogos e trocas comunicacionais da sociedade de vigilância e do controle digital. A construção de uma cultura do cuidado poderá inspirar-se em aportes de conhecimento proporcionados pela ética do cuidado e pela psicanálise, uma vez que é cada vez mais importante levar em conta a integralidade dos sujeitos em interação, em especial suas dimensões emocionais e psíquicas.

A ética do cuidado, conforme Molinier (2015), nasceu nos Estados Unidos, no âmbito da Psicologia Moral, com a obra de Carol Gilligan, na década de 1980 e se desenvolveu no campo dos estudos de gênero. Embora tenha permanecido bastante restrita por longo tempo, vem ganhando atenção neste início de século XXI em um período da história que traz novamente à tona preocupações com a atenção vinculadas a uma boa gestão (Molinier, 2015). A abordagem ganhou sentido no âmbito das Ciências da Saúde, mas é perfeitamente extensível a outras dimensões da vida e das relações sociais e, especialmente, da gestão das organizações.

As teorias do cuidado partem do reconhecimento da vulnerabilidade como condição comum da humanidade. “Lo que define al ser humano es su dependencia con los demás”⁸¹ (Molinier, 2015, p. 134). Para uma das grandes referências da ética do cuidado, Joan Tronto (2009), o cuidado tanto pode descrever uma atividade singular como um processo: “[...] il n’est pas simplement une préoccupation intellectuelle, [...], mais un souci porté à la vie engageant l’activité d’êtres humains dans les processus de la vie quotidienne. Le care est à la fois une pratique et une disposition”⁸².

No presente trabalho busca-se compreender o cuidado como um processo com potencial de caracterizar os diálogos e as trocas comunicacionais propostas por uma organização no contexto de situações de crise. Para complementar a perspectiva da ética do cuidado de origem estadunidense, buscamos apoio na teoria geral do cuidado de base psicanalítica e origem europeia (Figueredo, 2020). A teoria parte do pressuposto de que as atividades do cuidar nos cabe a todos na condição de seres humanos vivendo em sociedade.

Mesmo que de forma implícita e tratando da relação com o analisado, a dimensão do cuidado emerge no conhecimento psicanalítico com o húngaro Sandór Ferenczi, seguidor de Freud, que inclui o tato psicológico em seus estudos. Ele destaca recursos de cuidado que também podem se mostrar indispensáveis para ressignificar a comunicação no ambiente das organizações em contextos de crise.

Adquiri a convicção de que se trata, antes de tudo, de uma questão de tato psicológico, de saber quando e como se comunica alguma coisa [...], quando se pode declarar que o material fornecido é suficiente para extrair dele certas conclusões; em que forma a Comunicação deve ser, em cada caso, apresentada [...]. O tato é a faculdade de ‘sentir com’ (Einfühlung) (Ferenczi, 2011, p. 31).

A partir dos saberes e das práticas da psicanálise, assim como da antropologia e de outros campos do conhecimento, é possível articular e religar elementos teóricos que possam oferecer uma compreensão do que está envolvido nos cuidados para identificar mecanismos e dinâmicas que respondam ao desejo de estabelecer estratégias de prevenção e gestão de crises. Especialmente na dimensão comunicacional, o potencial de “[...] escolher as medidas certas e aplicá-las com presteza” (Bauman e Bordoni, 2016, p. 16) torna-se possível.

Considerações provisórias

Admitindo que viver em estado de crise não é agradável e que a crise mais profunda é, justamente, a (in)capacidade de lidar com as múltiplas crises que envenenam nossas vidas, cresce a necessidade de que os profissionais da área de Comunicação Organizacional estejam preparados para lidar com temas complexos, entre os quais a gestão de risco e a gestão de crise. Entretanto, a crescente necessidade de profissionalização nesse cenário não tem sido acompanhada pela produção teórico-científica em relação aos temas. De forma geral, as iniciativas da academia brasileira ainda eram bastante tímidas nesse sentido (Nunes e Oliveira, 2021).

Acreditamos que há grande potencial a ser aproveitado pelos pesquisadores do campo da Comunicação no aprofundamento da discussão acerca do diálogo e das estratégias comunicacionais no ambiente digital no contexto da prevenção e gestão de crises. Este caminho passa por uma produção científica em maior volume e qualidade, bem como pela disseminação transversal desse conhecimento.

Entre as questões mais relevantes para as quais buscamos respostas está: quais são as possibilidades de que a organização se converta em um agente de cuidado visível a partir de estratégias comunicacionais que levem em conta dimensões do cuidado com o outro baseadas nas figuras de alteridade: sustentar e conter; reconhecer, interpelar e reclamar (Figueredo, 2020)?

Com perspectivas teóricas que podem ser tecidas de forma integrada e articulada temos um caminho possível para que estratégias sejam desenvolvidas de forma mais profunda superando a visão reducionista e instrumental e atribuindo novos sentidos para as contribuições da Comunicação Organizacional em uma sociedade em metamorfose.

Referências

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79. É doutora e mestre em Comunicação (PUCRS) e graduada em Comunicação Social – Jornalismo (UFSM). Atualmente, é professora na Escola de Comunicação, Artes e Design – Famecos, além de pesquisadora dos Programas de Pós-graduação em Comunicação e Teologia da PUCRS.

80. A pandemia da Covid-19 (2020 a 2022) que colocou o mundo – quase todo–em quarentena causou o que Morin (2020) denomina como fraturas expostas. O evento histórico intensificou o estado de crise e elevou a incerteza para novos patamares.

81. Tradução livre da autora: “O que define o ser humano é a sua dependência com os demais”.

82. Tradução livre da autora: “[...] não se trata apenas de uma preocupação intelectual, [...], mas de uma preocupação com a vida envolvendo a atividade do ser humano nos processos da vida cotidiana. O cuidado é tanto uma prática quanto uma disposição”.

identidades e (re)construções

Operacionalização da insolência como modelo analítico de produtos comunicacionais afro: autobiografia e banzo em Diasporadical Trilogia

Deivison Moacir Cezar de Campos⁸³

As produções sonoras da diáspora negra carregam a complexidade espaço-temporal e o movimento inerente a esta espacialidade geocomunicacional e geopolítica (Gilroy, 2001). Nesta desterritorialidade, artistas falam de suas experiências e memórias a partir de textos que produzem sentido para uma audiência ampliada, mas que igualmente oferecem rastros de africanismos para a presentificação das culturas. Adquirem, com isso, diferentes camadas de leitura que muitas vezes escapam mesmo ao artista e emergem como uma memória cultural. A obra Diasporadical Trilogia apresenta essas características.

Produzida pelo rapper ganense BLITZ the AMBASSADOR, conta com três músicas-filmes que contam em seu conjunto a história de uma mesma mulher em diferentes momentos de sua vida e em diferentes lugares do Atlântico Negro (Gilroy, 2001). A sinopse apresenta a trilogia como

a história de uma mulher que, misteriosamente, viveu em três continentes ao mesmo tempo. Através de uma lente de realismo mágico, ela compartilha suas histórias de crescimento com uma pequena menina no Brooklyn (EUA), uma jovem em Acra (Gana) e uma mulher de meia-idade na Bahia, enquanto lutava com amor em meio à imigração e a gentrificação (Baobá, 2016).

A narrativa é construída pela junção dos videoclipes das músicas Juju Girl, Shine e Running, que integram o EP Diasporadical, lançado em 2016, num projeto audiovisual. Cada um dos videoclipes conta uma história situada em uma das três cidades. A junção dos três vídeos em um único filme e o sentido conferido pela sinopse constroem uma temporalidade complexa e mítica, interligando os três pontos da diáspora africana.

Considerando essa espacialidade diaspórica e a temporalidade complexa, o artigo propõe uma leitura insolente (Campos, 2020), ou seja, uma outra leitura possível do filme Diasporadical Triología. Parte-se do pressuposto que a narrativa está ancorada na tradição oral africana e afrodiaspórica e, por isso, mais do que acionar elementos do realismo mágico, como referido por muitos dos críticos, oferece uma existência afro.

A existência afro é indissociável da fabulação, considerando os usos da oralidade, a coexistência cotidiana de vivos, mortos e o Sagrado, que aponta para complexidade espaço-temporal das existências e a sobreposição de memória e o imemorial. Desta forma, aquilo que é entendido como metáfora, fantasia ou mito na lógica Ocidental, é existência e presença no imaginário afro e constitutivo das culturas africanas e afrodiaspóricas. No que se refere a música, considerada presente de Olorum – o grande criador –, carrega esse duplo que é um em seu processo de circulação independentemente da plataforma.

Essa dualidade tenta ser contida com a aplicação de um modelo analítico em desenvolvimento para discutir a relação entre Comunicação e Raça. A leitura insolente constitui-se num modelo analítico que busca desvelar afetos e sentidos do afro em produtos e processos comunicacionais relacionados às culturas negras. A operacionalização do modelo se dá pela identificação de um duplo constitutivo. Nesta análise, a dualidade que emerge é a autobiografia, no sentido de existência e ancestralidade, e o banzo.

O texto está organizado em três momentos. Num primeiro, discute-se as possibilidades e características do modelo heurístico. Depois, apresenta-se o contexto de produção e a leitura preferencial dos videoclipes, seguido da leitura insolente do mesmo.

Proposta de um modelo analítico em Comunicação e Raça

A impossibilidade de manter heranças estáveis, em meio ao contexto escravagista, levou à criação de “algo imprevisível” (Glissant, 2005, p. 20), em termos culturais, unicamente a partir da memória, gerando um sistema de pensamento que se opõe à falsa universalidade moderna. Através da resistência às relações racialmente hierarquizadas e ao desequilíbrio cultural, foram produzidas estratégias para refazer um equilíbrio possível pela revalorização dos rastros africanos.

As mídias sonoras, audiovisuais e digitais produziram uma territorialidade em fluxo para essas culturas em movimento, dinamizando na circulação o processo de presentificação da tradição (Campos, 2014). O processo de midiatização dessas produções não provocou a perda de sua característica contramoderna, apontado por Gilroy (2001), ligada à centralidade de uma tradição em movimento. Nesse contexto tecnológico, produziu o atravessamento do afro desterritorializado e o contexto de midiatização da sociedade, considerado o “processo interacional de referência” (Braga, 2010).

Neste contexto em movimento cultural e midiático, a dualidade mantém-se como rastro de africanismo e uma matriz cultural na diáspora. Como rastro, guarda elementos de cosmogonias africanas que entendem, de maneira geral, uma continuidade entre o mundo dos vivos e dos mortos; um tempo que contempla a experiência – vivos, e a tradição – mortos (Castiniano, 2010); a relação homem (vivos e mortos) e o sagrado, que se realiza pelo culto e incorporação (Angras, 2008); e a relação entre ritmo e força vital – o axé (Mukuna, 2005), reconfigurados no processo de presentificação da tradição.

Essa característica de duplo também tem sido utilizada criativamente na manutenção das culturas afro, ludibriando o processo de assimilação cultural. A permanência do duplo pode ser observada em práticas culturais, como, por exemplo, o sistema de chamado e resposta da tradição oral e musical de matriz afro. O samba urbano que surge no encontro do maxixe com o batuque do lundu, por exemplo, mantém a dualidade. Também a figura do malandro, que povoa o imaginário brasileiro, constrói-se nesta perspectiva, pois é aquele que se mostra o que não é.

No que se refere ao sagrado, quando alguém é iniciado em uma das religiões de matriz afro, passa também a ser reconhecido pelo Orixá para o qual foi consagrado e renasce em um ritual como síntese de um duplo. Ressignificada na travessia, esses ritos sobreviveram pelo duplo. Se antes seguia ritos familiares e locais, enfatizou o culto a divindades comunitárias, reorganizadas num panteão complexo. Esse foi sincretizado com os santos católicos a fim de que o culto pudesse ser mantido. Da mesma forma, os batuques sagrados e profanos mantiveram-se indistintos até o final do século XIX.

A característica também pode ser observada no uso da língua com a criação de dialetos étnicos, como o black english dos negros dos EUA e as línguas creole de base inglesa e francesa espalhadas pelo mundo. Clóvis Moura (1994, p. 216) identificou a manifestação dessa dualidade no uso da língua nas relações sociais entre negros e brancos em São Paulo, denominando esse comportamento como ambiguidade: “Verbalização oposta ao pensamento. Ironia disfarçada em elogio”.

Essa ambiguidade tem relação direta com a impossibilidade de Comunicação durante o período escravista e vai construir estratégias linguísticas que podem ser observadas na produção literária de negros, como Machado de Assis e Lima Barreto, para citar dois exemplos, ou artística no barroco de Aleijadinho. Segue presente na cultura, com a constituição de movimentos culturais, como o manguebeat – no qual se escutam os tambores tocados de maneira tradicional e religiosa, junto com o que se tem de mais moderno em tecnologia de som.

Essas relações demonstram via de regra a permanência de um duplo indissociável que emerge das obras como afecto afro, relacionado a essa tradição não tradicional, pela forma e/ou substância (Barthes, 2006) que a constitui, ou em seu contexto produtivo, ou temático. Essa experiência diádica ocorre com a fruição destes produtos que, ligados à memória cultural, produz pertencimento a uma coletividade, a experiência estética (Braga, 2010). Em alguns produtos, esta se mostra pela ruptura, reelaboração permanente e, principalmente, pela circularidade. Esses afectos afro mantêm o movimento característico da cultura e emergem e variam de acordo com o produto observado, referenciado na memória cultural, inscrita nas produções, ou no corpo – que se mostra a partir de performances. Neste contexto, entende-se a insolência como

estratégias de desvio, com características diádicas, intrínsecas às tradições afrodiaspóricas, com potência antirracista frente a discursos e práticas sociais que estabelecem barreiras físicas ou simbólicas às populações negras no que se refere a cidadania e direitos humanos, que emergem das produções culturais e midiáticas, possibilitando experiências de denúncia, ironia, ou confronto propriamente dito a essas posturas (Campos, 2016).

O duplo aparece na cosmogonia da diáspora negra na reconfiguração cultural e na constituição identitária, mantendo a relação, através da memória de rastro, com esse passado mítico. Pode, com isso, ser observado na relação entre o mesmo e o mutante (Gilroy, 2007) – a tradição não tradicional, e, por outro lado, na tensão identitária entre ser e pertencer (Gilroy, 2001). Inerente às culturas negras na diáspora, o duplo é anterior a qualquer produto cultural e, ao mesmo tempo, presente nos produtos produzidos a partir desta cultura. A insolência, desta forma, pode ser apreendida nestes acentos de mesmo mutante que são anteriores à produção, mas que estão nessa produção, como afectos afro.

A proposição de insolência para denominar os elementos estéticos buscados nas produções trata-se de uma apropriação e tentativa de deslizamento de sentido da palavra. É comumente utilizado em insultos racistas (Geledès, 1995), constituindo-se numa persistência do período escravista em que o adjetivo insolente era utilizado pelos senhores de escravizados para se referir aos negros que resistiam às relações de poder vigentes (Paiva, 2006). Um uso frequente se dá no sistema de ensino em relação a alunos negros que não se submetem ao tratamento diferenciado e a postura de subserviência exigida dos mesmos, conflito esse que está na base da alta evasão escolar entre estudantes negros.

Hall (2003, p. 372) defende que “um texto comporta – tanto quanto os significantes reais podem sustentar – uma leitura diferente”. Partindo dessa proposição, o modelo busca desvelar outros sentidos presentes, ou latentes, nas produções e processos comunicacionais relacionados às culturas negras. A operacionalização se dá por um acionamento indiciário das produções, ou processos, do qual emergem elementos do afro. Os elementos tornam-se categorias de análise a partir das quais os textos são reinterpretados, apontando para a presença, ou latência de afetos afro nas obras e processos. Neste texto, como forma de aplicação do modelo, analisa-se o curta Diasporadical Trilogia, produzido e dirigido pelo rapper e artista visual BLITZ the AMBASSADOR.

Um projeto em diáspora

Diasporadical Trilogia surgiu a partir dos videoclipes produzidos para músicas do álbum Diasporadical, sexto disco do artista BLITZ the AMBASSADOR, lançado em 2016. Em sua sonoridade, mantém as marcas dos discos anteriores do artista, principalmente a partir do álbum Double Consciousness de 2005, segundo lançado nos Estados Unidos, de misturar ritmos tradicionais e contemporâneos, usando instrumentos como o djembe. O instrumento é um tambor tradicional em formato de cálice com a pele tensionada na parte mais larga, possibilitando a produção de diferentes timbres.

O artista também é reconhecido por produzir um Rap engajado. As músicas que compõem o filme abordam violências contra as populações negras do Atlântico Negro, como o colonialismo, a imigração e a gentrificação. Enquanto no disco Juju Girl, Shine e Running são respectivamente a quarta e terceira músicas do disco e o bonustrack, na edição do filme seguem o movimento do artista de Gana para os EUA e seu posterior diálogo com o Brasil. Desta forma acompanha o deslocamento do artista pelo Atlântico Negro, complexificando ainda mais o tempo da produção, pois a mulher – que é a mesma, aparece primeiro em sua juventude.

O cantor, cineasta e artista visual Samuel Bazawule nasceu em 1982 em Acra, capital do Gana. Em 2000, recebeu o Gana Awards de “Artista Revelação” pelo álbum de estreia Deeba. Migrou em 2001 para os Estados Unidos para estudar na Kent University em Ohio. Em 2004, gravou o primeiro disco nos EUA e mudou-se para Nova York, dedicando-se aos projetos artísticos. Nos anos seguintes, viajou diversas vezes para o Brasil e realizou projetos com rappers brasileiros. Depois do projeto Diasporadical, lançou mais um projeto, The Burial of Kojo (2018), cujo filme tornou-se a primeira produção ganense disponibilizada na Netflix. Também atuou como um dos diretores do álbum visual Black is King (2020), de Beyoncé.

O filme inicia e encerra na beira do Oceano Atlântico remetendo desde o início ao movimento e ao entrelugar que é o Oceano. O tempo também é perturbado em diferentes momentos do vídeo. Segundo a sinopse trata-se da história de uma mulher que vive ao mesmo tempo em três lugares da diáspora (Baobá, 2016). Da mesma forma, aciona elementos tradicionais, fazendo coexistir homens em vida, em morte e o Sagrado.

Figura . Fonte: Divulgação

Na leitura preferencial, o filme Yemanjá e o cantor, videoclipe de Juju Girl, mostra a mulher em sua juventude e a tensão entre a modernidade e a tradição. Inicia com uma apresentação no Republic Bar, em Acra, em que o personagem masculino canta e a mulher dança expressivamente. Os dois saem juntos num táxi a caminho da praia e o homem canta seu encantamento por ela que não retribui. Numa inversão de sentido do filme, como se o carro estivesse andando para trás, há uma referência sonora às promessas não realizadas da independência política de Gana, ocorrida em 1957.

Na praia, ela sai do carro e se junta a um ritual tradicional em que todos estão vestidos de branco e, enquanto os homens tocam tambores e campânulas de metal, as mulheres dançam, sendo que uma segura uma galinha igualmente branca. Ele fica trancado no carro e quando o cantor consegue sair e chegar ao cais, todos não mais estão lá. O homem fica sem compreender, sozinho no cais. “Há um corte e um close no rosto da entidade, em preto e branco, e a voz dela em off pergunta ‘Então, como chegamos ao Brooklyn?’, e o cantor responde ‘Não sei. Conte-me’” (Basawule, 2017).

O segundo filme, Egum e a princesa, discute a condição do imigrante nos Estados Unidos. Ambientado no Brooklyn, inicia com o homem igualmente sozinho, mas agora mais velho, com um olhar perdido. A câmera abre e ele está sentado com a filha criança em uma parada de ônibus. Um carro de polícia para em frente e chama o homem que se desloca até o veículo. Ele entrega um envelope com dinheiro, mas um dos policiais determina que entre no veículo para indicar outros imigrantes ilegais. O homem resiste por estar com a filha, mas é ameaçado de deportação. Ele entra e manda a filha para casa.

Durante seu percurso, que é circular, ela dança, acompanhada por uma entidade que veste palha da costa e uma máscara. Egum é um ancestral divinizado. Depois de deslocar-se por algum tempo no metrô, ela aparece em frente ao carro de polícia que leva seu pai e cai desfalecida. Ante a morte, ele pega a menina, que abre os olhos, e partem os dois para uma nova oportunidade. Também em off, o diálogo “Meu amor, do que você se lembra?”, e ela responde “Ontem, o casamento do sol e da lua, foi muito bonita a festa” (Basawule, 2017).

A deixa do desfalecimento marca o início do terceiro filme, Ibedji e a convidada do casamento. Um menino aparece desfalecido num barco à deriva em Salvador. Na beira da praia da Gamboa, comunidade ameaçada pela gentrificação, novamente um ritual afrorreligioso. Dessa vez, um casamento ao som de tambores ritualísticos, tocados por dois homens. Uma mulher, paramentada com vestes e contas do Candomblé, recolhe o menino e leva para sua casa, onde inicia um ritual.

Na rua, dois homens dirigem-se com uma retroescavadeira para sua residência, seguidos por outro menino igual ao que foi encontrado no barco. Os homens batem em sua porta e anunciam a demolição. Ela surge dessa vez com os dois meninos que seguram folhas de palma e tem os rostos pintados. Os homens correm, seguidos pelos meninos. Ao descer uma escada, ficam encurralados entre as crianças e a cerimônia que ocorre na praia. O filme encerra com a mulher de volta ao mar, no barco, com os dois meninos, saudando o mar e o céu – a liberdade.

Segundo Queiroz (2020, p. 152), “a espiritualidade parece ser um fio condutor e de união das narrativas”. A tradição, portanto, é o caminho apontado pelo artista como forma de resistência ao colonialismo, à violência contra os corpos negros no mundo e ao permanente processo de exclusão dos diferentes lugares, sociais e espaciais. Essa camada surge da leitura preferencial do filme, considerando o posicionamento político do artista e sua obra, articulado com proposições teóricas sobre o mundo negro. Considerando o significante, no entanto, outras camadas narrativas são possíveis. Nesta análise, utiliza-se autobiografia, desdobrada em existência e ancestralidade, e banzo como articuladores.

Uma leitura insolente de Diasporadical Trilogia

A sinopse do filme de BLITZ the AMBASSADOR aponta para a história de uma mulher que vive em três lugares da diáspora com diferentes idades e ao mesmo tempo. No entanto, é possível observar diferentes camadas narrativas atravessando o filme quando observado a partir dos rastros de africanismos, afectos afro (Campos, 2016a), que emergem da obra, tendo como referência tradições culturais negras.

O filme apresenta características autobiográficas pelas quais o artista olha para o passado a fim de refletir sobre suas experiências e a redescoberta da tradição, que ele havia recusado e deixado em Gana, quando imigrou para os Estados Unidos, em sua circulação pela Diáspora. Consolidado como projeto no filme de 2016, esse retorno se iniciou com o disco Native Sun, de 2011,

Quando me mudei para a América, eu estava mais preocupado em me adaptar do que me destacar. Após cerca de uma década de vida aqui, percebi que o que realmente me fez ser quem eu sou foi a combinação das minhas raízes africanas e minha casa americana adotiva. A mistura destas duas experiências é o que faz Native Sun tão pessoal como é (Ranieri, 2013).

Diasporadical Trilogia é atravessado por uma complexidade temporal e da existência na perspectiva africana. Também fala sobre a experiência de um africano que vive em diáspora e, por isso, produz reconhecimento para os negros que existem na condição de “ser sem pertencer” (Gilroy, 2001), a dupla consciência (Dubois, 1996). O filme é um olhar para o passado em que as experiências de diáspora e o retorno à tradição são contados a partir não só da personagem feminina que é três, mas da masculina, que igualmente é três, e da relação desses com o duplo Orixá que, igualmente são três – Iemanjá, Ikú e Ibedji.

Mesmo com as nove existências em Acra, Nova Iorque e Salvador, todas são um. A personagem mulher performa o contexto de vida do rapper, mostrada como a sedução e promessa da viagem, a impotência na situação de imigrante e a força reencontrada na tradição reelaborada na diáspora. O homem, por sua vez, performa suas experiências: a excitação da viagem, a precariedade como imigrante e o que se reencontra com a tradição no Candomblé. Todos são os mesmos. O duplo das seis personagens, que são um, é Iemanjá, a tradição, Egum, a ancestralidade, e Ibedji, o que renasce. Portanto, experiência, vida e tradição constituem os elementos do arco narrativo do filme, apresentado no conjunto de três videoclipes.

Seguindo a narrativa da vida, a personagem feminina aparece inicialmente como uma jovem bonita e sedutora que a personagem masculina, também jovem, busca conquistar. Ela aparece então como uma promessa não realizada porque apesar de terminarem a noite no mesmo táxi, uma desconexão temporal faz com que o cantor a perca. Mesmo que os dois saiam do carro quase ao mesmo tempo, ela corre em direção ao tempo da tradição à beira-mar num céu do amanhecer (Fig. 2). Ele, mais atento à promessa da imigração, corre na escuridão e acaba por perder e perder-se da tradição, Iemanjá, a grande mãe e Orixá do Oceano.

No segundo filme, já no Brooklin, a vida aparece na forma frágil de uma menina que impotente dança com a morte. A ameaça que traz Egum, a ancestralidade, para perto de sua vida é a polícia. O tempo aqui também adquire uma complexidade porque, apesar do homem ser levado no carro por policiais e a menina sair em outra direção e andar de metrô, os dois acabam por se encontrar (Fig. 3). O tempo torna-se, desta forma, circular. Nesse reencontro, a vida chega a uma situação-limite e o reencontro com a ancestralidade se impõe. O que possibilita que ele a agarre em suas mãos e busque uma nova oportunidade depois de ficar perdido, diante do perigo.

A mulher reaparece no terceiro filme, vestida com as roupas do Candomblé participando de um ritual de ligação. Agora a situação se inverte e é a vida que o pega, agora menino, em seus braços para que ele retorne à tradição. Desta maneira, ele se reencontra com aquilo que perdeu, seduzido pela imigração, e renasce em seu duplo homem-Orixá. O retorno vai se dar através de uma tradição diaspórica e isso vai afetar não só sua existência, como referido, mas sua produção (Fig. 4). Aqui o tempo também é dinâmico e a trilogia se reencontra pelo mar – de onde ele parte e para onde volta.

Figura 2, 3 e 4. Fonte: Diasporadical Trilogia–frames.

A personagem feminina não fala durante o filme. As dinâmicas da vida, no entanto, são referidas diretamente nas duas primeiras músicas. Juju Girl, relação direta com a mulher jovem e uma prática religiosa tradicional da Nigéria. Na situação de imigrante, a vida dança com a morte, mas também brilha (Shine) e oferece uma nova oportunidade ao rapper. A terceira música, Running, aponta para um renascimento pela experiência tradicional na diáspora. É a personagem masculina que corre, depois de se reencontrar, o que lhe permite voltar a existir integralmente. Nesta camada, é possível observar igualmente sua produção musical.

Destacado em Gana, busca uma aproximação com a música norte-americana, mas alcança o reconhecimento quando retoma os elementos tradicionais de sua cultura de origem e a funde com os elementos contemporâneos. Em paralelo à narrativa da vida, portanto, se desenrola a musical e, ao mesmo tempo, a da experiência através da personagem masculina.

Ele inicia o filme como um cantor de uma banda high life que se mostra autoconfiante e falante. Busca a promessa da beleza e sensualidade da mulher, entendendo-a como uma conquista e não como a possibilidade de viver na tradição. Seu pensamento está no mar, imaginando a partida como uma experiência exitosa (Fig. 5). Já na situação de imigrante, aparece envelhecido pela crueza da situação e todas as ameaças a que está exposto. Mostra-se triste e ao mesmo tempo pensativo, buscando alternativas e, ao mesmo tempo, submetido ao contexto. O foco em seus olhos no início e final do videoclipe é significativo neste sentido. O homem que se mostrava falante no contexto de Acra tem a fala controlada e censurada no Brooklin (Fig. 6).

A resposta aos questionamentos que emergem nesse segundo videoclipe e ao iminente risco material e simbólico intrínseco à condição de imigrante é dada no terceiro momento, quando a personagem menino é encontrada sem vida e renasce através de um ritual aos Orixás (Fig. 7). Essa última personagem não fala, mas agora por ter respostas e não ser mais necessário. Desta maneira, a resposta sobre a sua nova condição de um negro em diáspora foi encontrada no retorno simbólico à África, através da tradição religiosa diaspórica, aproximando-se com isso de sua existência em Acra, fechando um ciclo, e, ao mesmo tempo, dos negros que já nasceram na condição diaspórica.

Essa jornada de vida adota características do banzo, entendido como um modelo heurístico que se refere ao ciclo em que “uma situação é bruscamente interrompida e modificada e se atua para retornar à situação original” (Campos, 2016). Nesta narrativa, o ciclo se dá pela condição inicial autoconfiante, interrompida pelas ameaças e perda de identidade com a imigração e a retomada da confiança com o retorno à tradição. Há, portanto, a permanência de um sentimento dos homens negros sequestrados/seduzidos pelo mundo Ocidental pela condição que se apresenta para existir neste não lugar – compartilhada em contextos e materialidades diferentes, mas estabelecidas pela mesma relação de poder que é o racismo.

Figuras 5, 6 e 7. Fonte: Diasporadical Trilogia–frames

O ciclo do banzo está relacionado à experiência e também pode ser observado pela relação que as personagens masculinas estabelecem com o lugar. No contexto de Acra, é quem domina o cenário na condição de cantor em um bar, que sintetiza o projeto de país descolonizado e democrático, e mostra-se um conquistador. A condição no Brooklin é de medo e submissão. Aprisionado nos diversos guetos e na falta de opções e de direitos por sua condição de negro e imigrante, sofre com a violência policial. Em Salvador, depois de passar por um ritual de renascimento na tradição, mesmo mantido à margem na favela, readquire a força para resistir ao processo de violência, neste último marcado pela política de gentrificação, com a ameaça ao direito à moradia pela remoção.

Também há um movimento na relação das duas personagens – masculino e feminino, com a tradição, representada pelos Orixás. A Orixá em Acra, Iemanjá, é a personagem mulher, mas não se mostra como tal. A tradição manifesta-se no contexto de vida do rapper, estando naturalizada em sua experiência. Quando da imigração, mostra-se a ameaça e proteção à sua vida, Egum, a ancestralidade, tornando-se condição de experiência. Por fim, quando sua jornada lhe leva a renascer na tradição, o Orixá torna-se sua experiência e integra-se ao seu contexto de vida. Tem-se aqui outra desestabilização da noção de tempo. O tempo da experiência se sobrepõe ao tempo da tradição. As personagens masculino, feminino e seu duplo sagrado tornam-se igualmente um, existindo ao mesmo tempo.

Considerações provisórias

A partir dos elementos contexto de vida, experiência e tradição, projeta-se uma perspectiva não só o banzo pelo qual passou o rapper e de forma geral os imigrantes, principalmente os que estão em situação ilegal, como emergem elementos de uma pedagogia do pertencimento (Campos, 2020), ou seja, uma volta à tradição, a partir qual reconfigurou sua identidade. O resultado dessa religação, tornar-se um na tradição e por isso o duplo em diáspora – dupla consciência (Dubois, 1996), pode ser observado em sua música e em sua produção visual e audiovisual. Uma identidade diaspórica que relaciona elementos das tradições em Gana, com as culturas diaspóricas estadunidenses e brasileiras.

Desta forma, aponta-se para a possibilidade de uso da leitura insolente para discutir produtos comunicacionais oriundos das culturas afro. A aplicação do modelo analítico aponta para a emergência de outros sentidos presentes e latentes na produção, demonstrando que o duplo, constituinte das culturas e identidades afro, está igualmente presente nas produções. O modelo ainda está em desenvolvimento, como referido, no entanto, pelo resultado do uso como tática metodológica mostra-se viável.

Referências

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Baobá (2016). Diasporadical Trilogia. Página do Fundo Baobá. Facebook. Disponível em https://www.facebook.com/fundobaoba/posts/1309804375777933/ Acesso em: out. 2020.

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Queiroz, Rafael Pinto Ferreira de. Fogo nos racistas! Epistemologias negras para ler, ver e ouvir a música afrodiaspórica. Tese. UFPE. Programa de Pós-graduação em Comunicação. Recife, 2020. p. 275.

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83. Jornalista. Doutor em Ciências da Comunicação pela Unisinos. Mestre em História pela PUCRS. Professor adjunto da Escola de Comunicação, Artes e Design, Famecos. Coordena o curso de Jornalismo e é professor no PPG em Comunicação Social da PUCRS. Pesquisador em mídia, relações étnico-raciais e epistemologias negras.

Marco Temporal: os conflitos de campos sociais, atravessamentos midiáticos e as ameaças a outras comunidades tradicionais

Josué Ferreira Gomes⁸⁴

Lauriane Cruz Aguirre⁸⁵

Marina Figueiredo Ribeiro Silveira⁸⁶

Jesús Martín-Barbero (1997) entende que os indígenas são o que restou de original do território americano invadido pelos colonizadores. A resistência dos indígenas seria, portanto, sua principal característica frente às tentativas de mudanças sociais impostas pelo homem branco. Resistência esta que continua sendo marca dos povos originários quando lidam com ataques constantes contra sua ancestralidade, crenças e costumes, baseados no saber repassado geração após geração, a exemplo da tese do marco temporal que volta a ser discutida no Brasil.

O marco temporal, visto como violação ao direito aos territórios indígenas, torna-se um mecanismo legal para interferir na demarcação de terras indígenas no Brasil, já que limita esse direito à data de promulgação da Constituição Federal, ou seja, 5 de outubro de 1988. Para reivindicar a posse de uma terra, o povo indígena que nela vive precisa provar que a habitava no dia da publicação da Constituinte.

O Projeto de Lei 490/2007, que se arrastava há 16 anos no Congresso Nacional, também proíbe a ampliação de áreas indígenas demarcadas; exige que processos de demarcação em andamento se adequem à nova regra; anula demarcações feitas que não tenham atendido às regras; e, ainda, autoriza o Governo Federal a implantar em terras indígenas obras consideradas necessárias – base militar, passagem de energia, obras de interesse nacional, etc., sem consulta prévia aos povos indígenas.

No entanto, a demora na incorporação ao ordenamento de normas garantidoras de direitos dos povos e comunidades tradicionais a partir da promulgação da Constituição de 1988, que inclui a edição do próprio Decreto nº 4.887/2003, faz com que os povos e comunidades tradicionais passem a reivindicar cada vez mais seus direitos territoriais e suas certificações. Por outro lado, as políticas sucessivas de não demarcação do governo brasileiro acabam encaminhando a retomada de áreas que foram invadidas por terceiros, que demonstram e praticam há séculos violações de direito e invisibilidade dos povos originários e comunidades quilombolas.

A partir desse contexto, o objetivo é analisar o atravessamento midiático nas discussões sobre o impacto do marco temporal no histórico da relação entre povos e comunidades tradicionais, uma vez que a sociedade brasileira revive a luta comum desses povos que já se uniram no passado para enfrentar a escravidão colonial. Agora, indígenas e quilombolas seguem tecendo a rede da história de seus povos. No que se refere ao aparato metodológico, este se configurou como uma pesquisa qualitativa, com a revisão bibliográfica de materiais primários no que se refere ao aparato jurídico que compõe a proposta do marco e a Constituição brasileira e metodologia da Folkcomunicação (2008) para pensar a luta por território como instrumento comunicacional, consideramos os seguintes aspectos: origem, oralidade, memória. Também se observou os atravessamentos midiáticos por uma lógica de transmídia, de Henry Jenkins (2009), ou seja, o caminho que esses atravessamentos percorrem nas diferentes plataformas midiáticas e como são consumidos pelo público.

Para tanto, são apresentadas as implicações jurídicas e políticas que a pauta representa e os discursos produzidos em torno da proteção dos interesses latifundiários e da preservação do território dos povos originários, examinando os possíveis desdobramentos que possam afetar outras comunidades, especificamente as comunidades quilombolas. É importante mencionar que a tese do marco temporal já foi julgada pelo Supremo Tribunal Federal (STF) em uma ação que envolve os quilombolas. Portanto, não se trata de tema novo para o campo jurídico.

O arcabouço teórico-conceitual aborda os campos sociais de Pierre Bourdieu (1997), para conceitualizar as relações antagônicas de lutas para conservação dos campos. Aliada a esta perspectiva de disputas de sentido e atravessamento no tocante à demarcação de terras, o presente artigo conta com a contribuição teórica de Edgar Morin (2005), uma vez observado que as discussões e disputas entre as retóricas apresentadas pelos campos evidenciam a reafirmação de estereótipos atribuídos aos povos originários e a reafirmação imagética do Brasil agropecuário. Para pensar o ato comunicacional abordamos o conceito de convergência midiática de Henry Jenkins (2009), assim visando analisar o atravessamento do campo midiático com o campo social. A compreensão conceitual sobre território abordada neste artigo, em que suas implicações extrapolam o aspecto espacial e interagem com questões de identidade, está pautada pelo aporte de Milton Santos (2005).

Os tensionamentos provocados pelos campos sociais

A discussão em torno do marco temporal – instrumento caracterizado por lideranças indígenas e ativistas da causa como genocídio legalizado⁸⁷ – trata-se de mais um capítulo de batalhas dos povos originários. Soma-se a este árduo processo de resistência a crise humanitária a que são submetidos, como na Terra Indígena Yanomami⁸⁸, alimentada pelo garimpo ilegal, desmatamento generalizado, contaminação dos rios por mercúrio, exploração ilegal de madeira e o descaso do governo federal, principalmente durante a pandemia da Covid-19. Tem-se, assim, que o marco temporal visibiliza a briga pela posse de territórios, sendo uma das causas pelas quais os indígenas se mantêm na linha de resistência.

Quando a Constituição Federal foi promulgada, recebeu artigos que tratam especificamente dos indígenas⁸⁹ e reconhece a eles “sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens” (Brasil, 1988, art. 231). Portanto, uma conquista que sacramenta séculos de luta. Dessa forma, não se trata de algo concedido pelo governo brasileiro, mas sim de um reconhecimento da ancestralidade e da importância da cultura indígena para o Estado Democrático de Direito. Por outro lado, este mesmo direito fixado na Constituição pode ser violado pelo próprio Congresso Nacional.

As tensões envolvidas nas disputas sobre o marco temporal podem ser abordadas a partir da teoria dos campos sociais (Bourdieu, 1997). Para o autor, “um campo é um espaço social estruturado, um campo de força – há dominantes e dominados, há relações constantes, permanentes, de desigualdade, que se exercem dentro desse espaço – que é também um campo de lutas para transformar ou conservar esse campo de forças” (Bourdieu, 1997, p. 57). O conceito é válido ao observarmos a existência de quatro campos – que serão trabalhados diretamente neste artigo: aquele formado pelos povos originários; outro formado pelo Congresso Nacional; o campo jurídico; e ainda o campo midiático. Todos os campos possuem seus próprios interesses que entram em rota de colisão uns com os outros.

Ressalta-se, contudo, que nesses campos também há divergência na própria pauta do marco temporal, isto é, parlamentares que são contra e a favor da tese; indígenas que também são contra e a favor do texto; ministros do STF que demonstram divergência no entendimento do marco; e ainda a imprensa que divulga as notícias levando em consideração o que rende acesso, ou mesmo informações que reforçam estereótipos contra as comunidades tradicionais. Essa rede de atravessamentos, que se mostra extremamente complexa, observada pela teoria da complexidade de Edgar Morin (2005), torna-se primordial para o debate em torno do marco temporal, gerando uma discussão profunda e multidimensional sobre o tema.

Assim, como bem destaca a teoria dos campos de Bourdieu, dentro dos próprios campos há disputa de interesses, mas as intenções em comum entre seus agentes se sobressaem. Isto é, por mais que haja divergência entre quem faz parte do campo, os alinhamentos provocados a partir desses atravessamentos. Entende-se por atravessamento as interferências que determinado campo provoca em outro, resultado de um pensamento social de um grupo, criado à parte daqueles que o integram, já que o indivíduo traz consigo “a marca dos grupos que incidem sobre a sua experiência, sobre a sua identidade, bem como a marca da história, da política, das divisões sociais e tantas outras” (Arruda, 2009, p. 747). E são esses interesses prevalecidos que se enfrentam, se embatem, se confrontam, provocando tensões entre os campos sociais. O resultado são discussões dentro e fora dos espaços pertencentes a esses campos.

Ao chancelar o marco temporal, em 30 de maio de 2023, a Câmara dos Deputados, na opinião de especialistas jurídicos e ativistas da causa indigenista, buscou abrir novos precedentes para invasões a comunidades indígenas, que podem resultar em conflitos armados. A Lei Estadual 1.453/2021, de Roraima, por exemplo, que autorizou a exploração mineral no estado, com uso de mercúrio, gerou mortos e feridos na Terra Yanomami (Ferreira; Hilgemberg, 2022). Ainda que o texto tenha sido derrubado, por unanimidade, pelo STF três meses depois, em março de 2020, o tempo em que ficou vigente permitiu a entrada de garimpeiros nas regiões indígenas.

Um estudo publicado pelo Instituto Socioambiental (ISA) revela ainda outras brechas na legislação brasileira voltada para o garimpo, que facilitam a compra de ouro. Em resumo, os minérios são explorados de terras indígenas, ou áreas de conservação ambiental, e, ao serem vendidos, são documentados como extraídos de lugares autorizados pela Lavra Garimpeira. Isto é, “o ouro é explorado na Terra Indígena e posteriormente tem sua origem atribuída, de forma fraudulenta, a PLGs que não correspondem ao local da efetiva extração, conferindo-lhe aparência de legalidade para que possa ser livremente comercializado e exportado” (ISA, 2023, p. 54). Essa prática, alvo de diversas operações da Polícia Federal (PF), fez com que Roraima exportasse 771 kg de ouro entre 2017 e 2019, sem ter qualquer lavra autorizada, gerando receita de 34 milhões de dólares ou, à época, R$ 141 milhões⁹⁰.

Os mecanismos jurídicos usados pelo Estado para legalizar atividades potencialmente danosas ao meio ambiente e às comunidades tradicionais tornaram-se, pois, comuns, ainda que estejam à luz da deturpação de direitos fundamentais, garantidos na Constituição. Outro exemplo são as recentes medidas provisórias, herança do governo de Jair Bolsonaro (2019-2022), que afrouxam as regras contra o desmatamento. É perceptível que os indígenas que vivem em comunidades em regiões de floresta passam a conviver com atividades ilegais de exploração de madeira, queimadas provocadas, grandes plantações agrícolas defendidas pela bancada ruralista, e rios contaminados, o que impacta diretamente nos meios de subsistência das comunidades (Bragato; Neto, 2017). Por outro lado, governos e empresários lucram.

O STF está julgando uma ação que discute a aplicação da tese do marco temporal, com dois votos favoráveis aos indígenas e um contrário, até a finalização deste artigo, em julho de 2023. No entanto, é preciso destacar que a tese do marco temporal já foi debatida na Corte em se tratando dos quilombolas, reflexos da escravidão no país durante séculos, também considerados população tradicional no Brasil, assim como os indígenas. No ano de 2018, o Supremo referendou⁹¹ um decreto que regulamenta os territórios quilombolas no Brasil, sem a tese do marco temporal. Questiona-se, portanto, qual o real objetivo de se trazer à tona, mais uma vez, a discussão de marco temporal para comunidades indígenas? É de conhecimento notório que a bancada ruralista no Congresso Nacional tem grande influência nas decisões que pairam nas duas mais importantes casas de lei do país.

Segundo dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), o país tem mais de 1,6 milhão de indígenas, população que dobrou na última década, vivendo em comunidades nas florestas, nas cidades e em regiões isoladas. Com o marco temporal avançando em Brasília, há uma clara ameaça às comunidades não apenas indígenas, mas a outros povos tradicionais, como os quilombolas, discussão que será aprofundada adiante. Os indígenas vivem sob apreensão, agravada quando o STF suspendeu o julgamento sobre o marco temporal, pela oitava vez, em 7 de junho de 2023. Esse momento decisivo para eles representa, sem dúvidas, a previsão de outros questionamentos que podem ser levantados por deputados e senadores – ou outros agentes dos Poderes – contra as comunidades tradicionais.

Agro, indígenas e quilombolas: a luta por território em campos próximos

Os dispositivos de legitimação do discurso do agronegócio são pautados através de estratégias midiáticas que imprimem um caráter agregador ao conceito abreviado como Agro. Esta estratégia acompanha iniciativas datadas do final da década de 2000, consistindo na intensificação da retórica de que todos os setores produtivos, sejam eles alimentício, vestuário, logística de transporte, estão no escopo do agronegócio. Tal caráter totalizador engendrado no agronegócio, financiado pelos grandes complexos agroindustriais, objetiva a construção de um imaginário de relevância do agronegócio na estrutura econômica. Como pode ser observado na campanha publicitária Movimento Sou Agro e Agro: a indústria riqueza do Brasil, torna-se um dos mecanismos ressignificados de totalização e modernização, processos agregadores do agronegócio que favorecem apenas a elite patronal (Pompeia, 2020).

A idealização do agronegócio brasileiro como vetor do desenvolvimento nacional também pode ser identificada em diversas produções audiovisuais. Não é recente a relação entre o gênero de música sertanejo e o agronegócio (Alcantara, 2021), desde a política de interiorização e modernização da agricultura houve investimentos massivos nas produções musicais deste estilo. Tal fenômeno se mantém contemporaneamente com a ascensão de músicas contendo menções ao Agro como um estilo de vida e consumo, reforçando a valorização dos latifúndios. Importante lembrar que as campanhas publicitárias na televisão e nas redes sociais, utilizando mecanismos midiáticos, também reforçam essa perspectiva.

Neste processo de manutenção de um discurso consonante não apenas com a valorização do setor agropecuário e poder monetário gerado pelo mesmo, mas que privilegia pautas como o conservadorismo político, a heteronormatividade e consequentemente a propriedade privada e da produção agropecuária. Este conjunto significativo de valores que se observa nas obras musicais do segmento também atravessa a esfera política, como foi expressivo ao longo do mandato de Jair Messias Bolsonaro, onde algumas duplas sertanejas expressaram apoio e expressaram suas demandas ao então presidente sobre indústria musical.

Por outro lado, os povos originários e as comunidades quilombolas têm lutado há séculos por seus territórios, como bem se percebe pela luta travada no Supremo Tribunal Federal em relação ao marco temporal. É relevante apontar que ao falarmos povos e comunidades tradicionais estamos tratando de diversos grupos distintos. Eles são definidos no Brasil pelo Decreto 6.040/2007 como:

grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição (Brasil, 2007).

De acordo com Silva (2013), muitos escravizados se refugiavam dentro das matas e ao mesmo tempo se uniam com os indígenas para terem seu próprio local, de início foi uma maneira de fuga, abrigo e esconderijo das senzalas e dos senhores de engenho⁹², esses locais chamados de quilombo, com o passar do tempo se tornaram fortalezas resistentes, tão fortes e organizadas quanto a Coroa:

(...) os povos que resistiam a serem explorados ou literalmente escravizados no processo de desenvolvimento que se instalava no Brasil buscavam refúgio em áreas afastadas desse processo, nas quais a floresta consistia abrigo e possibilidade de vida em liberdade. Os indígenas, como conhecedores e muitas vezes como parte da própria natureza, conforme suas cosmologias, buscavam quando possível esse distanciamento. A eles se juntaram mestiços marginalizados e também negros que fugiam da escravização. Especialmente no que concerne às populações negras a fuga tendo como destino as matas consistiu em importante forma de resistência à escravização e uma das primeiras formas de constituição dos quilombos (Silva, 2013, pp. 02 e 03).

Ou seja, a proximidade dos indígenas com os quilombolas perdura há séculos, ambos seguem lutando por seus territórios, o cenário atual é extremamente provocativo e propício para pensarmos sobre as interferências da tese do marco temporal que podem afetar a realidade das comunidades quilombolas e povos originários. Nas últimas décadas, a luta por terra tem sido seu principal instrumento de luta social e política, não só para reaver terras usurpadas, mas também para cobrar do Estado Brasileiro a efetivação de suas demarcações, titulações e cessões de uso.

Importante destacar que o reconhecimento dos territórios quilombolas e indígenas tem caráter de política pública de reparação histórica ao período de escravização no Brasil, a escravidão aconteceu de forma institucionalizada por quase quatrocentos anos no Brasil sujeitando os indígenas e africanos a condições indignas e ao genocídio.

O período de escravização deixou marcas significativas que se expressam atualmente através da invisibilidade, marginalização, exclusão social e do não acesso aos direitos territoriais dos quais lhe foram relegados ao longo dos séculos, assim colocando os indígenas e quilombolas em um contínuo processo diaspórico pós-abolição, já que nunca lhes foi criada uma política pública integral de reparação através do acesso à terra (Leite, 2008).

Embora que no último período a luta dos povos indígenas esteja em maior evidência na discussão da tese do marco temporal, as comunidades quilombolas já estiveram neste mesmo cenário algum tempo atrás, a retomada de terras por comunidades quilombolas tem ocorrido com frequência há algum tempo, levando a discussão sobre posse e propriedade de seus territórios para o legislativo, executivo e judiciário.

O sentido da tese é limitar a demarcação de terras indígenas pela data de promulgação da Constituição Federal de 1988, demarcando apenas terras indígenas que estavam ocupadas até a data de promulgação da Carta Magna, como já mencionado. Ainda que pensada inicialmente aos indígenas, os quilombolas também são afetados pela tese por estarem incluídos nos mesmos artigos e princípios constitucionais que os indígenas nos artigos nº 215 e nº 216 da Constituição (Brasil, 1988).

A tese desconsidera que os povos indígenas e as comunidades quilombolas não estão ligados ao espaço por uma data estabelecida criada para os determinar, os mesmos possuem processos contínuos de migração, territorialização e autorreconhecimento (Diegues, 2000). Ambos são remanescentes de populações dizimadas em um longo processo de genocídio e etnocídio, estimulados pelo racismo científico⁹³, que colocava os brancos europeus e seus modos de viver como superiores, futuro e avanço.

Eles não buscam somente a conquista de uma terra, mas sim a permanência de um povo em um espaço que muito antes pertencia aos seus ancestrais e que se tem então a vontade de ser herança familiar um território (Ramalho, 2015). Essa busca relaciona-se ao pertencimento, mantém a história de suas origens na memória, em sua maioria na oralidade, assim mantém vivo o desejo da titulação e demarcação de terras quilombolas e indígenas. Campos (2023) aponta que esse pertencimento se modifica especificamente em relação aos descendentes de africanos, uma vez que essa oralidade foi constituída fora do continente africano, “enquanto os africanos escravizados mantinham relações de memória com o lugar de origem, seus descendentes tiveram que reorganizar o pertencimento a partir da relação apenas com essa memória desterritorializada” (p. 274).

Em relação ao pertencimento dos povos indígenas pode-se dizer que o entendimento é muito próximo e semelhante uma vez que seus antepassados também foram retirados e expulsos de seus territórios, mesmo que possuam conhecimento de seus ancestrais, seu pertencimento com alguns territórios é constituído somente pela memória e oralidade, as demarcações de seus territórios acontecem a partir de histórias contadas pelos ancestrais, de acordo com o laudo da antropóloga Rodrigues (1992), a oralidade indígena tem um caráter fundamental na luta por terra, “um instrumento jurídico e político composto de fontes documentais e orais que permitam a demarcação de uma área como terra indígena que tem como base a memória e a narração da história do pertencimento àquele lugar”. As histórias contadas por indígenas foram consideradas por antropólogos, assim definindo os depoimentos deles como dados norteadores para a demarcação de terras indígenas, como uma parte do relatório que aponta:

Todos os dados apresentados nesse item foram recolhidos das narrações, explicações e discursos formais feitos pelos Xavantes que acompanharam o grupo de trabalho, sendo importante enfatizar que todos os mais velhos foram nascidos e criados em Marãiwatsédé, mostrando-se profundos conhecedores da região visitada e de sua história.

A partir desse contexto, a presente discussão perpassa pela situação atual das discussões sobre o impacto do Marco Temporal para o histórico da relação entre povos e comunidades tradicionais. Povos indígenas, comunidades tradicionais e quilombolas estão entre os principais grupos sociais afetados pela efetivação de leis e discussões que envolvem o agronegócio, na medida em que seus modos de vida são intensamente vulneráveis aos impactos ambientais e sociais desencadeados. Tais abalos não apenas representam uma ameaça à reprodução cultural, mas também à integridade e bem-estar físico das populações desses povos e comunidades, dada que suas construções socioculturais são coletivas.

Os atravessamentos midiáticos e o conceito de território e territorialidade

A frase repetidamente dita por parte da sociedade brasileira que “os índios têm terras demais” enaltece uma perspectiva colonizadora de violência simbólica grave que, muitas vezes, perpassa a violência física. A volta do marco temporal gerou críticas dos povos, que usaram a arte para enaltecer a presença indígena antes mesmo da invasão portuguesa de 1500. A ilustração elaborada por Petit Abel e Tukuma Pataxó explicita que, caso o marco temporal fosse aplicado pelos povos, os brasileiros, hoje, não teriam direito a nenhum pedaço de terra, já que seus ancestrais não estavam no território antes da data da colonização⁹⁴.

Figura 1 – Charge com críticas ao marco temporal

Arte foi amplamente divulgada

Dessa forma, as mídias sociais digitais tornam-se uma ferramenta que agrega narrativas que contrapõem a circulação de produtos midiáticos que buscam deslegitimar a causa indígena. Recuero (2009) reconhece que as mídias sociais funcionam como um grande potencializador de informações, resultado do advento da internet. Esses espaços virtuais podem, portanto, funcionar como verdadeiro trampolim para essas narrativas contra-hegemônicas, já que é através “das diferentes relações sociais e dos processos de interação e conversação entre os indivíduos em redes sociais na internet que são negociadas as informações que circulam nessas redes” (Recuero; Zago, 2010, p. 72).

Ainda que medir a audiência entre a charge em questão e uma notícia publicada em um grande veículo de imprensa seja uma tarefa difícil, é possível afirmar que o alcance das mídias sociais é relevante já que agrega o aspecto transmidiático (Jenkins, 2009). Sua circulação⁹⁵ precisa ser observada em diferentes plataformas: do Twitter a imagem foi para o WhatsApp; publicações no Facebook; stories no Instagram; e outras plataformas. Esse caminho transmidiático de circulação de uma informação (Ferreira, 2017) é, sem dúvida, parte de uma estratégia de enfrentamento à narrativa contrária à pauta indigenista, pois a circulação perpassa outros espaços midiáticos, fortalecendo o seu alcance.

Atrela-se a isto o fato de que, nesses espaços, existem diferentes perfis com milhares e até milhões de seguidores, denominados como “figuras públicas”, popularmente conhecidos como digital influencers. Essas pessoas são consideradas influenciadoras com o que publicam. Esse status permite potencializar o conteúdo postado pelo perfil inicial. No caso da charge, compartilhou a arte o perfil da WWF Brasil, uma das organizações internacionais mais importantes no tema de proteção ao meio ambiente, que tem mais de 447 mil seguidores. Outros perfis com cerca de 50 mil seguidores também compartilharam a charge, criando, assim, um processo de circulação de informações em defesa da causa indigenista.

Essas manifestações estão cada vez mais presentes nos espaços midiáticos porque a presença desses grupos vistos como marginalizados também se tornou mais democrática. O uso das mídias sociais digitais para acentuar uma narrativa oposta ao que se reproduz nos espaços hegemônicos pode ser encarada como resultado do que na Comunicação se conceitua como mídia alternativa, que surgiu justamente com papel antagonista à grande mídia hegemônica. A produção independente de conteúdos foge da lógica estritamente comercial e utiliza ferramentas da ecologia com outros sentidos. Uma comunicação de segmentos populacionais subalternos, como escreve Peruzzo (2009, p. 132-133):

Trata-se de uma comunicação provinda de segmentos populacionais subalternos, que também pode ser percebida em suas singularidades a partir de outros ângulos, como do conteúdo, do formato, da propriedade e controle coletivo da gestão, do nível de participação popular, do público destinatário que se converte em emissor, da finalidade e da linguagem [...] Como o próprio nome indica, a comunicação alternativa se baliza por uma proposição diferente: pretende ser uma opção como canal de expressão e de conteúdos infocomunicativos em comparação à grande mídia comercial e à mídia pública de tendência conservadora.

Esses atravessamentos midiáticos, sejam nas redes sociais digitais ou na imprensa hegemônica e não hegemônica, são determinantes no processo democrático de discussão do marco temporal. Por outro lado, é preciso salientar que os meios de comunicação também têm seus interesses (Gomes, 2009), direcionados a partir da linha editorial de cada veículo: vieses sociais, políticos, construção sociocultural dos sócios, etc. E isso se aplica tanto à mídia tradicional quanto àquelas vistas como independentes. Todos os veículos têm os próprios interesses (Ferreira, 2023) e vão produzir seus atravessamentos nos outros campos a partir do que defendem.

A maneira como o campo midiático se comporta pode provocar ainda mais tensão entre os campos sociais em torno do marco temporal. Há momentos em que a mídia utiliza os descasos contra os povos originários para denunciar as violações de direitos, o que agradaria o campo indígena; há outros em que ela aproveita da vulnerabilidade desses povos para criar suas narrativas e atacar outros campos, como o político. Não há, portanto, como definir em síntese o que a imprensa prega e defende, pois tal atuação depende, como já reforçado, dos interesses de cada veículo e de um complexo processo de constituição da narrativa jornalística, que leva em consideração as interferências que a notícia sofre no decorrer da apuração e constituição da narrativa (Ferreira, 2023). Além disso, a recepção da notícia gera outro profundo debate sobre a relação social com o tema.

Por outro lado, é nítido que a questão desemboca na resistência pelo território. Milton Santos (2005) lembra que o conceito de território passou por transformações ao longo do tempo, deixando de ser apenas um local delimitado pelo Espaço, para ser um ambiente usado pelas pessoas, representando, portanto, objetos e ações do ser humano, habitado por ele. “O que ele tem de permanente é ser nosso quadro de vida. Seu entendimento é, pois, fundamental para afastar o risco de alienação, o risco da perda do sentido da existência individual e coletiva, o risco de renúncia ao futuro” (Santos, 2005, p. 255).

Ligada a esse conceito, a territorialidade seria, portanto, reflexo de como o território se comporta, se move, se dedica, se constitui, se relaciona… Para Santos (2003), a própria História da humanidade revela que nos espaços tidos como territórios reinam essas manifestações, vista por ele como territorialidade, criando um sentido de “identidade entre as pessoas e o seu espaço geográfico, que lhes atribuía, em função da produção necessária à sobrevivência do grupo, uma noção particular de limites, acarretando, paralelamente, uma compartimentação do espaço, o que também produzia uma idéia de domínio” (Santos, 2003, p. 31).

Com isso, ao criarem estratégias fora do eixo hegemônico de comunicação, utilizando espaços como as mídias sociais digitais, os indígenas reforçam, por meio dessas produções, as territorialidades que constituem esses espaços, nos quais se constroem os territórios (Chagas; Picheth, 2018, p. 2). Ou seja, essas alternativas midiáticas buscam, em todo momento, reafirmar as razões pelas quais a tese do marco temporal é injusta e ilegal com esses povos indígenas, marginalizados pelos processos social, histórico e midiático. Isso expande a ideia de que a mídia alternativa não surge apenas como válvula de escape para dar visibilidade a um espaço, mas sim para mostrar o que esse lugar tem: o povo, a identidade, a cultura, o dia a dia, e as características que o transformam naquele território.

Considerações finais

Pensar o marco temporal e os seus desdobramentos, para além das ameaças aos indígenas, é uma reflexão necessária no atual contexto brasileiro. As minorias que já têm um passado marcado por luta e resistência voltam a ter sua liberdade, seus direitos constitucionais, suas crenças e costumes, ameaçados pela ganância e pelo interesse de uma bancada ruralista, defensora do desenvolvimento à base do “vale tudo”.

O marco temporal afronta princípios constitucionais e abre precedentes para que outras terras sejam invadidas, como o caso dos quilombolas, os ribeirinhos e outras comunidades, ameaçando dizimar territórios e os povos. Isso porque, mesmo com as leis que proíbem atividades nesses territórios, tanto a ilegalidade quanto mecanismos de legalização, operam diariamente para permitir que esses espaços sejam explorados. Sendo esta exploração também legitimada por outros mecanismos que a ressignificam, através de produções audiovisuais, campanhas publicitárias e pareceres técnicos que corroboram para que os aspectos produtivos apregoados pelo Agro sejam apontados como os mais afetados e dignos de salvaguarda do Estado.

Os indígenas, assim como outras comunidades tradicionais, querem apenas garantir que seus territórios sejam mantidos sob posse deles, como preconiza a Constituição Federal, tendo os fatos históricos favoráveis a isso, mantendo, portanto, viva a territorialidade desses espaços. Não se trata somente de querer terra, mas do que esse ambiente representa para os povos originários: sua ancestralidade, seus costumes, suas crenças, seus valores, seus conhecimentos, sua medicina, seus comportamentos.

As narrativas de luta e resistência foram passadas inicialmente de forma oral através dos detentores da memória aos mais novos. Atualmente as comunidades conseguem narrar essas lutas através de outros meios de comunicação sem desconsiderar seu contexto sociocultural e assim baseiam-se na evolução simbólica que constitui o imaginário. Desta maneira a luta por território também pode ser considerada um forte e significativo elemento comunicacional de reforço de identidade quilombola e indígena, sobretudo quando se trata das interações sociais e relações humanas, como na charge referida.

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84. Foi doutoranda em Comunicação Social pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), mestre em Comunicação pelo Programa de Pós-graduação em Comunicação da Universidade Federal de Roraima (UFRR), mesma instituição onde se formou em Jornalismo, com intercâmbio em cinema na Universidade del Magdalena, em Santa Marta, Colômbia.

85. Mestranda em Comunicação Social pela PUCRS. Especialista em Relações Internacionais Contemporâneas pelo Programa de Pós-graduação Lato Sensu em Relações Internacionais Contemporâneas da Universidade Federal do Pampa (UNIPAMPA).

86. Mestranda em comunicação na PUCRS. Possui graduação em Comunicação Social–Jornalismo pela Universidade Luterana do Brasil (2021). Trabalhou como estagiária do Núcleo de Estudos Afro-brasileiros e Indígenas (NEABI) da Universidade Luterana do Brasil.

87. Declaração da ativista e indígena Ariene Susui à revista científica Amazônia Latitude. Disponível em: https://www.amazonialatitude.com/2023/06/16/as-ameacas-do-marco-temporal-para-os-povos-indigenas-do-brasil/. Acesso em 20 de junho de 2023.

88. Reportagem do g1 Roraima e Fantástico, da Rede Globo, fruto de visita à maior reserva indígena do Brasil. https://g1.globo.com/rr/roraima/noticia/2021/11/14/terra-yanomami-e-o-retrato-do-abandono-desnutricao-surto-de-malaria-e-frascos-de-dipirona.ghtml.

89. A Carta Magna usa o termo índio, rechaçado pelas comunidades.

90. Reportagem publicada pelo g1 Roraima em dezembro de 2019, com dados oficiais do Ministério da Indústria. https://g1.globo.com/rr/roraima/noticia/2019/12/07/sem-nenhum-garimpo-legal-rr-exportou-771-kg-de-ouro-em-3-anos-vendas-dobraram-nos-ultimos-2-meses.ghtml. Acesso em 29 de junho de 2023.

91. Reportagem da Folha de São Paulo explica a tese do marco temporal já discutida na Suprema Corte Brasileira. https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2023/06/stf-ja-negou-tese-de-marco-temporal-para-quilombolas.shtml.

92. Conhecidos como donos de propriedades que eram constituídas como: canaviais de açúcar, latifúndios, casa-grande, senzala e moenda. DEL PRIORE, Mary; VENÂNCIO, Renato Pinto. O livro de ouro da história do Brasil. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.

93. Tese do branqueamento, que contribuía para a impossibilidade de uma ascensão da população negra, sustentavam a ideia da política de imigração, assim acreditando que no cruzamento e recruzamento da população branca com a negra acabaria por branquear num futuro próximo ou remoto. CARONE, Iray; BENTO, Maria Aparecida Silva Bento (org.). Psicologia social do racismo: estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil. Rio de Janeiro: Vozes, 2002.

94. Ilustração disponível em: https://twitter.com/tukuma_pataxo/status/1665885360973 312000/photo/1. Acesso em 29 de junho de 2023.

95. Termo usado para dizer que algo se tornou bastante acessado nas mídias sociais digitais.

Uma teoria da justiça feminista a partir de Nancy Fraser e Martha Nussbaum⁹⁶

Rafaela Mallmann⁹⁷

Nythamar de Oliveira⁹⁸

Introdução

A mutilação genital feminina (MGF) é uma prática cultural que ocorre geralmente com meninas de quatro a sete anos. No intuito de garantir que as meninas e mulheres não irão buscar relações fora do casamento, o procedimento é feito como uma maneira de purificar as mulheres e garantir, supostamente, a fidelidade.

Pensar uma teoria da justiça atualmente é uma tarefa essencial às pesquisadoras feministas, na medida em que incluir a situação particular das mulheres requer delimitar problemas centrais enfrentados globalmente. Nesse intuito, a pesquisa que delimita o escopo deste artigo propõe pensar uma teoria da justiça feminista que enfrente a subordinação das mulheres e possibilite um mínimo de justiça social básica a fim de garantir condições de vida que respeitem sua dignidade humana e garanta que possam ser e fazer o que quiserem.

Martha Nussbaum (2000) demonstra como as mulheres, em grande parte do mundo, carecem de apoio em funções fundamentais, devido às complexas realidades precárias que muitas vivem. Questões envolvendo salários menores, abuso sexual e violência física, má alimentação e um precário acesso aos serviços de saúde estão presentes em suas vidas, intensificando uma posição de extrema desigualdade em relação aos homens.

Diante desse cenário, busca-se desenvolver uma possibilidade de teoria da justiça feminista a partir da complementação teórica do enfoque das capacidades (capabilities) de Martha Nussbaum, conjuntamente com a teoria tridimensional da justiça de Nancy Fraser. Para tanto, será utilizado como base o caso da mutilação genital feminina, por se tratar de uma prática cultural que não respeita a dignidade humana das mulheres, tendo em vista que seus corpos são instrumentalizados para satisfazer projeções culturais.

As mulheres possuem menos condições do que os homens de viverem uma vida plena de realizações e alcançarem a felicidade que buscam. Isso ocorre porque em diversos contextos, questões envolvendo direitos, como à propriedade, de associação, de liberdade religiosa, entre outros, não são garantidos de forma equânime entre homens e mulheres. Além do trabalho fora de casa, as mulheres realizam o trabalho doméstico não remunerado e o cuidado dos filhos, o que levam a jornadas exaustivas diárias que não permitem desenvolver suas atividades ou realizações pessoais (Nussbaum, 1999b). A fim de postular como podemos alcançar e manter uma sociedade liberal decente, que aspire à justiça e oportunidades iguais para todos, inspirando os indivíduos a se sacrificarem pelo bem comum, Martha Nussbaum (2011; 2012) defende o cultivo do amor não apenas como virtude, mas também enquanto uma das mais básicas emoções sociais e componentes morais do florescimento humano, capazes de viabilizar a justiça social. Em meio aos medos, ressentimentos e preocupações competitivas que são endêmicas mesmo em sociedades estáveis, as emoções públicas enraizadas no amor podem promover o comprometimento com objetivos compartilhados e manter afastadas as forças do desgosto e da inveja. Afinal, como argumenta Nussbaum (2013), muitas de nossas preocupações morais mais importantes abordam os interesses de partes distintamente vulneráveis (como crianças, deficientes mentais e animais) e não simplesmente as interações entre seres humanos adultos igualmente capazes. Um contratualismo que ignore esses interesses, segundo a autora, é indefensável.

Capacidades humanas centrais

As diferentes circunstâncias políticas e sociais que permeiam a vida das mulheres resultam em capacidades humanas desiguais. A instrumentalização é visível quando busca-se exaltar sua função de reprodutora, cuidadora, e ainda quando concepções culturais, como a mutilação genital feminina, as tratam como meios para outros fins, tais quais a geração da vida, os cuidados da família, e um procedimento cultural que almeja a purificação.

Não há possibilidade de escolha individual e livre de coerção na prática da mutilação genital feminina, tendo em vista que o corte gera consequências físicas e psicológicas que irão afetar as meninas e mulheres para o resto de suas vidas. Dessa forma, a opção pelo enfoque das capacidades de Martha Nussbaum se dá por ser um meio de garantir um mínimo existencial às mulheres, melhorando a sua qualidade de vida e evitando que sejam instrumentalizadas.

Esse enfoque é articulado a partir da ideia de John Rawls (2000) em relação ao liberalismo político, sendo uma “concepção dos direitos vista como uma concepção parcial de bem, para propósitos políticos, à qual os cidadãos podem associar diferentes concepções abrangentes do bem” (Nussbaum, 2013, p. 200). É estruturado a partir de ideias éticas independentes, sem doutrinas éticas abrangentes ou religiosas. Com isso, pode ser “objeto de um consenso sobreposto entre cidadãos que, com relação ao resto, possuem posições abrangentes diferentes” (Nussbaum, 2013, p. 200).

Entretanto, diferente da abordagem rawlsiana, Nussbaum (2013) acredita na possibilidade de um consenso em nível internacional. Com isso, não quer afirmar que todos os elementos inseridos nesse contexto sejam baseados em tradições democráticas ocidentais, mas que a sua justificação se dá para que as pessoas que possuem diferentes interesses aceitem a lista e a complementem a partir de suas concepções acerca do bem. Essa abordagem surge como uma espécie de direitos humanos, no sentido de pressupor que os direitos possuem uma base material, e que a garantia do seu acesso requer uma ação afirmativa do Estado.

Esse enfoque nas capacidades surge a partir da criação de uma lista, que resulta de uma crítica que Nussbaum faz a Amartya Sen e Rawls. Sen concluiu que os termos de renda e riqueza utilizados por Rawls na lista de bens primários não são indicadores suficientes do bem-estar para as pessoas. Ou seja, é uma forma inadequada de julgar a vantagem. Isso ocorre porque se comparar uma pessoa com grave deficiência e com riqueza, com outro indivíduo que não possui deficiência, não há como considerar como maior vantagem apenas pelo fato de a renda ser elevada, tendo em vista que essa pessoa pode estar sujeita a restrições de vida que o outro indivíduo mais pobre, mas sem deficiência, não está sujeito (Sen, 2012, p. 216).

A partir disso, Nussbaum (2013) concorda com Sen sobre as capacidades (capabilities) serem melhores medidores da qualidade de vida, mas aponta para a necessidade de criação de uma lista básica de capacidades humanas centrais que possam guiar políticas públicas de Estado, e servir de base para a elaboração de constituições. Será em função desses direitos humanos centrais que a justiça social básica poderá ser definida. Na obra Fronteiras da justiça: deficiência, nacionalidade e pertencimento à espécie⁹⁹ (2013b, p. 91-93), elencam-se as capacidades (capabilities) centrais para o funcionamento humano:

1. Vida. Ter a capacidade de viver até o fim de uma vida humana de duração normal; não morrer prematuramente, ou antes que a própria vida se veja tão reduzida que não valha a pena vivê-la. 2. Saúde física. Ser capaz de ter boa saúde, incluindo a saúde reprodutiva; de receber uma alimentação adequada; de dispor de um lugar adequado para viver. 3. Integridade física. Ser capaz de se movimentar livremente de um lugar a outro; de estar protegido contra ataques de violência, inclusive agressões sexuais e violência doméstica; dispor de oportunidades para a satisfação sexual e para a escolha em questões de reprodução. 4. Sentidos, imaginação e pensamento. Ser capaz de usar os sentidos, a imaginação, o pensamento e o raciocínio – e fazer essas coisas de um modo “verdadeiramente humano”, um modo informado e cultivado por uma educação adequada, incluindo, sem limitações, a alfabetização e o treinamento matemático e científico básico. Ser capaz de usar a imaginação e o pensamento em conexão com experimentar e produzir obras ou eventos, religiosos, literários, musicais e assim por diante, da sua própria escolha. Ser capaz de usar a própria mente de modo protegido por garantias de liberdade de expressão, com respeito tanto à expressão política quanto artística, e liberdade de exercício religioso. Ser capaz de ter experiências prazerosas e evitar dores não benéficas. 5. Emoções. Ser capaz de manter relações afetivas com coisas e pessoas fora de nós mesmos; amar aqueles que nos amam e que se preocupam conosco; sofrer na sua ausência; em geral, ser capaz de amar, de sentir pesar, sentir saudades, gratidão e raiva justificada. Não ter o desenvolvimento emocional bloqueado por medo e ansiedade (apoiar essa capacidade significa apoiar formas de associação humana que podem se revelar cruciais para seu desenvolvimento). 6. Razão prática. Ser capaz de formar uma concepção de bem e de ocupar-se com a reflexão sobre o planejamento da própria vida. (Isso inclui proteção da liberdade de consciência e de prática religiosa). 7. Afiliação. A. Ser capaz de viver com e voltado para outros, reconhecer e mostrar preocupação com outros seres humanos, ocupar-se com várias formas de interação social; ser capaz de imaginar a situação do outro. (Proteger essa capacidade significa proteger as instituições que constituem e alimentam tais formas de afiliação, bem como proteger a liberdade de associação e de expressão política). B. Ter as bases sociais de autorrespeito e não humilhação; ser capaz de ser tratado como um ser digno cujo valor é igual ao dos outros. Isso inclui disposições de não discriminação com base em raça, sexo, orientação sexual, etnia, casta, religião, origem nacional. 8. Outras espécies. Ser capaz de viver uma relação próxima e respeitosa com animais, plantas e o mundo da natureza. 9. Lazer. Ser capaz de rir, brincar, gozar de atividades recreativas. 10. Controle sobre o próprio ambiente. A. Político. Ser capaz de participar efetivamente das escolhas políticas que governam a própria vida; ter o direito à participação política, proteções de liberdade de expressão e associação. B. Material. Ser capaz de ter propriedade (tanto de bens imóveis quanto de móveis) e ter direitos de propriedade em base igual à dos outros; ter o direito de candidatar-se a empregos em base de igualdade com os demais; ter a liberdade contra busca e apreensão injustificadas. No trabalho, ser capaz de trabalhar como ser humano, exercendo a razão prática e participando de relacionamentos significativos de reconhecimento mútuo com os demais trabalhadores¹⁰⁰.

As capacidades (capabilities), afirma Nussbaum, são direitos fundamentais dos cidadãos, de modo que são essenciais para efetivar uma vida humana digna e decente. Elas não são negociáveis, no sentido de que “a carência em uma área não pode ser resolvida simplesmente oferecendo às pessoas uma quantidade maior de outra capacidade” (2013, p. 205). Assim é limitada a “aplicabilidade da análise quantitativa custo-benefício”. Dessa forma, a filósofa propõe um nível mínimo de capacidades a que cada cidadão tem direito com base na justiça. Caso um indivíduo encontre-se “abaixo desse nível mínimo em qualquer das capacidades, isso é uma falha de justiça básica, não importa quão avançado esteja em todas as outras” (Nussbaum, 2013, p. 205).

Susan Okin (2003) afirma em seu artigo Poverty, Well-Being, and Gender: What Counts, Who’s Heard? que o enfoque das capacidades (capabilities) de Nussbaum é insuficiente quando se considera a diferença cultural e a situação específica das mulheres. Refere-se ao livro Women and Human Develpment: the Capabilities Approach em que Nussbaum escreve sobre a situação das mulheres na Índia. Como resposta a esta crítica, Nussbaum (2004) afirma que sua abordagem leva em conta o pluralismo razoável. Com efeito, desde as suas primeiras interlocuções com Rawls e Sen sobre as capacidades de um pleno florescimento humano (desde a eudaimonia grega até o desenvolvimento sustentável), Nussbaum (2009) sustentara que o nosso desafio normativo tem sido duplo: encorajar os jovens trabalhadores em todas as áreas de abordagem (meio ambiente, animais, gênero, educação e assim por diante), ao mesmo tempo em que evitamos que nos tornemos uma igreja ou uma obra missionária. Daí a importância de renovar sempre uma crítica rigorosa – tanto interna, entre diferentes versões da abordagem, quanto externa, de pessoas que defendem diferentes abordagens frente aos nossos desafios normativos.

Esse pluralismo pressupõe um enfoque universal, e Nussbaum (2013, p. 94) afirma que “argumentar em favor de um grupo de normas interculturais e contraposições de relativistas culturais tem sido uma dimensão importante deste enfoque”, considerando ainda que “ele reserva um lugar central para a importante norma de respeito pelo pluralismo, e isso pode ser feito de seis maneiras”.

Primeiro, a lista é definida com a possibilidade de ser complementada ou revisada; segundo, os itens presentes na lista são gerais e abstratos para que as decisões de cidadãos e parlamentares sejam inseridas, considerando as peculiaridades de cada contexto e grupo social; terceiro, a lista representa uma concepção moral parcial independente, ou seja, é introduzida apenas para fins políticos, sem fundamentações religiosas ou metafísicas. A lista pode ser endossada por pessoas que possuem diferentes concepções acerca da vida, possibilitando que cada uma conecte a lista às suas doutrinas religiosas ou seculares abrangentes (Nussbaum, 2013b, p. 94).

A quarta forma consiste em afirmar que o objetivo político é a capacidade, e não o funcionamento¹⁰¹, tendo em vista que “muita gente que estaria disposta a apoiar dada capacidade como direito fundamental se sentiria desrespeitada se o seu funcionamento associado se tornasse obrigatório” (Nussbaum, 2013, p. 96). Como exemplo, a filósofa afirma que há o direito de votar, que poderia ser endossado por cidadãos que se sentiriam “ofendidos se o voto passasse a ser obrigatório, porque isso iria contra a sua concepção religiosa”. Assim, “a liberdade de expressão religiosa pode receber apoio de pessoas que, no entanto, não concordariam em absoluto com qualquer medida que obrigasse todos os cidadãos a algum tipo de atividade religiosa” (Nussbaum, 2013, p. 96).

A quinta forma é considerar que as liberdades de expressão, consciência e associação são itens centrais da lista, e ainda os principais ao se proteger o pluralismo. Em sexto, determina-se uma separação entre questões de justificação e questões de implementação. Pela lista ser uma base de princípios políticos, sua utilização não requer intervenção em um Estado que não a endosse. Assim, serve como persuasão, mas qualquer medida interventiva apenas seria justificada nos casos de crimes contra a humanidade (Nussbaum, 2013, p. 96).

As capacidades presentes na lista estão relacionadas entre si. A alfabetização oportuniza o direito de participação política das mulheres; já a saúde reprodutiva possui relação com a razão prática, a integridade corporal e podendo se acrescentar ainda a possibilidade de viver uma vida plenamente humana desenvolvendo todas as suas capacidades. O enfoque político da lista possibilita inserir uma perspectiva de gênero ao analisar a situação das mulheres e a desigualdade em relação aos homens, que majoritariamente possuem mais acesso a estas capacidades do que as mulheres.

Pensando especificamente na mutilação genital feminina, a integridade corporal é deficitária às mulheres, pois a própria locomoção e os limites do corpo sofrem interferências culturais. O corpo das mulheres também sofre agressão por parte dos homens nos casos de violência doméstica e sexual, e nesse sentido Nussbaum (1996, p. 203) reconhece que os costumes e os arranjos políticos são as causas mais reconhecidas da miséria e da morte das mulheres. Diante disso, a lista possibilita um mínimo de garantias às mulheres, para que, a partir do pluralismo razoável, seja possível respeitar a diversidade cultural existente e erradicar práticas que ferem gravemente os direitos humanos.

Nussbaum (1996) argumenta que ao discutir temas como relativismo, universalismo, justiça política e formação social, as feministas precisam estar inseridas nessa discussão para denunciar tradições misóginas. Assim, essas pensadoras precisam encontrar alianças com outras feministas do globo terrestre, que estão presentes em diversas áreas do conhecimento, tais como as cientistas políticas e ativistas. Os estudos empíricos podem contribuir para a reflexão sobre a situação das mulheres em perspectivas locais e globais e isso possibilita criar uma estrutura crítica racional e não imperialista das tradições.

Nussbaum (1999a) argumenta que seu enfoque na lista possui uma ideia intuitiva dupla, no sentido de que: primeiro, existem funções que são essenciais à vida humana, de modo que sua ausência ou presença é sentida como uma marca de ausência ou presença dessa vida humana; segundo, tais funções necessitam ser exercidas de uma forma verdadeiramente humana, diferindo assim de uma forma animal. Com isso, busca-se exercer as próprias funções humanas de maneira plena, com o devido raciocínio prático e a sociabilidade. Essa separação entre o racional e o animal, portanto, possibilita a compreensão de que determinadas ações e funcionalidades são essenciais para o pleno desenvolvimento individual. Observamos, en passant, que a ideia de uma função essencial à vida humana deve ser compatível com as exigências do consenso sobreposto rawlsiano, assim como se refletiria em exemplos de doutrina abrangente para o que Rawls (2000) denomina modus vivendi, por exemplo, nas diferentes formas de vida religiosa numa democracia pluralista.

Capacidades como educação, lazer e as liberdades de associação e expressão são essenciais para essa forma de desenvolvimento, tendo em vista que possibilitam ao ser humano dignidade e liberdade para viver sua vida conforme deseja (Nussbaum, 1999a). A questão central da lista é garantir o mínimo existencial, no sentido de que em um contexto de desigualdades, ao garantir condições mínimas de sobrevivência, o indivíduo pode aderir às preocupações coletivas como o cuidado com o meio ambiente. Isso se dá porque uma pessoa que passa fome necessita encontrar meios de garantir sua própria existência antes de se preocupar com problemas coletivos. Portanto, o respeito à lista garante um ponto de partida equânime para que após estabelecidas essas condições mínimas a sociedade possa cooperar como um todo na escolha de políticas que irão contribuir para melhorar suas vidas de forma coletiva.

Nussbaum (1999a) aponta para a existência de duas capacidades essenciais: a razão prática e a afiliação, tendo em vista que ambas organizam e abarcam as outras, no sentido de possibilitar o desenvolvimento de uma vida plenamente humana. Ao ter acesso às habilidades como educação, suporte profissional e material os indivíduos podem desenvolver suas funções conforme suas vontades. O enfoque das capacidades tem início na esfera política, e isso ocorre a partir da intuição básica de que as habilidades humanas exercem uma reivindicação moral de que necessitam ser desenvolvidas.

Essas funções são desempenhadas pelas capacidades básicas, que podem ser chamadas também de capacidades de nível inferior. Elas não podem ser privadas de recursos que as transformariam em um alto nível, o que as tornaria infrutíferas. Nussbaum (1999a) argumenta que uma vida humana que não tenha dignidade e oportunidade de escolha tem a morte de sua humanidade.

Existem três tipos de recursos importantes ao determinar o senso de valor e da dignidade humana como essenciais ao funcionamento que dará origem aos deveres políticos e sociais: primeiro, existem as capacidades básicas, que são a base inata aos indivíduos para desenvolverem uma capacidade mais avançada e ainda uma base de preocupação moral. Segundo, existem as capacidades internas, que consistem nos estados da própria pessoa, ou seja, são condições suficientes para exercer as funções requeridas. Como exemplo, Nussbaum (1999a) cita a mulher que não passou pelo procedimento da mutilação genital feminina, esta tem a capacidade interna para o prazer sexual. Pode se dizer também que diversos indivíduos possuem a capacidade interna para a liberdade religiosa e de expressão.

E terceiro, existem as capacidades combinadas, que consistem nas capacidades internas combinadas com condições externas para possibilitar o exercício de determinada função. Como exemplo, tem-se a mulher que não passou pela MGF mas seu marido falece enquanto ela ainda é jovem, e nesse contexto, ela não pode se casar novamente devido à sua tradição. Esta mulher possui a capacidade interna, mas não combinada, da expressão sexual. A lista, portanto, possui capacidades combinadas e a realização de um de seus itens implica promover o desenvolvimento adequado das competências internas das pessoas, e além disso, preparar o ambiente no intuito de favorecer o exercício da razão prática e das demais funções essenciais (Nussbaum, 1999a).

Okin (2003) argumenta que Nussbaum atribui as tarefas ao Estado para promover as capacidades, e de fato Nussbaum (2004) concorda com tal afirmação. Mas a crítica de Okin consiste em Nussbaum se abster da defesa de uma responsabilidade global, e que isso evita uma discussão sobre de quem seria a responsabilidade quando os Estados pobres não podem cumprir suas obrigações sem ajuda. Nesse sentido, Nussbaum (2004) afirma que a efetividade das capacidades em muitas nações requer uma cooperação internacional, e isso exigirá a transferência de riqueza de nações mais ricas para as mais pobres. Ainda, atribui essa função às instituições internacionais e corporações multinacionais.

Os argumentos de Nussbaum (2004, p. 197) sobre a lista conter dez capacidades seguem no sentido de Rawls, de serem argumentos essencialmente socráticos, que apelam ao interlocutor que pondere o que está implícito na ideia de dignidade humana e de uma vida conforme essa ideia. Essa ideia de maiêutica presta serviço a uma prática pedagógica democrática, permitindo ao interlocutor refletir sobre os modos de vida que o ser humano muitas vezes é obrigado a viver, mas que não correspondem aos modos plenamente humanos que envolvam de fato a dignidade humana. Essa noção de dignidade, de inspiração kantiana, é uma das mais utilizadas em jurisprudências constitucionais em âmbito mundial, e acaba por revelar-se uma ideia intuitiva, não intuicionista, mas apenas no sentido de possibilitar a reflexão sobre várias esferas da vida que possuem influência das políticas públicas. Para a filósofa, a proteção dessas dez capacidades é um requisito essencial para desenvolver uma vida com dignidade humana.

A aplicação das capacidades ocorre na forma de direitos fundamentais que são constitucionalizados, servindo como base para a elaboração de políticas públicas. É uma forma de tratar a mulher com senso ético, garantindo uma proteção aos seus direitos humanos. A discussão em nível internacional possui relação crucial com a busca pela igualdade de gênero, considerando que tratados e acordos internacionais estão sendo elaborados com esse objetivo.

A teoria tridimensional da justiça e a paridade participativa

Nancy Fraser (2009a, p. 8), ao escrever sobre a justiça afirma que esta “requer arranjos sociais que permitam que todos participem como pares na vida social” (2009a, p. 8). Assim, superar a injustiça é “desmantelar os obstáculos institucionalizados que impedem alguns sujeitos de participarem, em condições de paridade com os demais, como parceiros integrais da interação social” (2009a, p. 8). Fraser trabalhou por muitos anos com uma teoria bidimensional da justiça que, analisando os obstáculos enfrentados à participação paritária, demonstra que correspondem a duas diferentes espécies de injustiça.

A primeira corresponde às pessoas que são impedidas de plena participação devido às estruturas econômicas que lhes negam os recursos necessários para interagir com os demais. Nesse caso ocorre a injustiça distributiva, a má distribuição. A segunda forma é referente à coibição da interação em termos de paridade “por hierarquias institucionalizadas de valoração cultural que lhes negam o status necessário; nesse caso, elas sofrem de desigualdade de status ou falso reconhecimento” (2009a, p. 8). Assim, “no primeiro caso, o problema é a estrutura de classe da sociedade, que corresponde à dimensão econômica da justiça. No segundo caso, o problema é a ordem de status, que corresponde à sua dimensão cultural” (Fraser, 2009a, p. 8).

Fraser acrescenta a esta teoria bidimensional da justiça a dimensão política, que é o palco onde as lutas por distribuição e reconhecimento são conduzidas. Ao ser restabelecido o critério de pertencimento social e ser determinado quem conta como membro, a dimensão política da justiça possibilita especificar o alcance das dimensões da distribuição e do reconhecimento, tendo em vista que ela designa quem é incluído e quem é excluído da esfera dos titulares de uma justa distribuição e reconhecimento recíproco. A dimensão política diz respeito à representação, que se trata de uma questão de pertencimento social (Fraser, 2009a).

Ao questionar quais são os remédios para a má distribuição e reconhecimento, Fraser (2003) propõe uma distinção de estratégias para remediar a injustiça que transcende a divisão entre as duas esferas, o que envolve medidas de transformação e afirmação. Tal distinção tem como base a ideia de alterar as estruturas sociais subjacentes para as estratégias afirmativas, que buscam corrigir os resultados desiguais derivados dos acordos sociais. Já as estratégias transformadoras buscam corrigir as injustiças reestruturando o marco gerador dessas desigualdades.

A questão central reside no nível em que se aborda a injustiça. A afirmação se concentra nos resultados no estado final e a transformação aborda as causas finais, sendo que tal distinção pode ser aplicada em um contexto de justiça distributiva. Uma estratégia afirmativa irá incluir, por exemplo, quando um Estado liberal de bem-estar busca reparar a má distribuição por meio da transferência de renda. Fraser (2003) ressalta que o problema desse enfoque é que há uma confiança excessiva na ajuda pública quando se busca incluir a participação de pessoas mais pobres no consumo, e isso deixaria intacta a estrutura econômica subjacente.

A filósofa apresenta o socialismo como um exemplo de estratégia transformadora, pois busca alterar o cenário reparando a injustiça pela raiz, de modo que transforma o marco que a gera, ao invés de apenas alterar a distribuição final das cotas de participação no consumo. O viés transformativo, portanto, alteraria a divisão do trabalho, as formas de propriedade e diversas outras estruturas do sistema econômico. O conteúdo institucional do socialismo é problemático, afirma Fraser (2003), mas apesar disso é errado concluir que se deve abandonar a ideia de uma profunda reestruturação econômica.

Sobre as estratégias afirmativas, Fraser (2003, p. 77) as critica devido ao fato de que ao se aplicarem às questões do reconhecimento, tais remédios tendem a reificar as identidades coletivas. Quando se valora uma identidade de grupo seguindo apenas um único eixo, a autocompreensão das pessoas é simplificada, e com isso se nega a complexidade de suas vidas e as múltiplas identificações. A filósofa argumenta que ao invés de promover a interação a partir das diferenças, essas estratégias afirmativas para reparar o conhecimento são parecidas com um comunitarismo repressivo.

E no caso de aplicação dos remédios afirmativos aos problemas da distribuição, Fraser (2003, p. 76) argumenta que eles provocam uma violenta reação de falta de reconhecimento. Cita como exemplo o estado liberal de bem-estar, que contém programas de assistência pública que apesar das modificações por ora, não alteram as estruturas profundas geradoras da pobreza. E por outro lado, as estratégias transformadoras ao serem aplicadas aos problemas do reconhecimento têm como base a desestabilização das distinções injustas de status. Isso se dá porque ao reconhecer a multiplicidade de identificações, busca substituir as dicotomias dominantes como gay-hétero, negro-branco, com diferenças menores. Ao êxito de tais transformações, é favorecida a interação por meio das diferenças e desencorajado o conformismo que acompanha o multiculturalismo dominante e ainda o comunitarismo repressivo (Fraser, 2003).

A distinção entre afirmação e transformação é contextual, no sentido de que em alguns casos as reformas que parecem afirmativas podem possuir efeitos transformadores em alguns contextos. Isso ocorre, por exemplo, com a ajuda de renda básica incondicional, que oportuniza certa independência de participação no trabalho, mas deixa intacta a estrutura referente aos direitos de propriedade que se encontra presente em sociedades capitalistas. Em um primeiro olhar, essa medida parece ser de caráter afirmativo. Entretanto, ao ser aplicada a uma democracia social, caso esse nível de ajuda seja suficientemente elevado, a renda básica pode alterar a relação de poder entre capital e trabalho e assim favorecer a vida dos indivíduos provocando mudanças significativas. Dessa forma, a longo prazo, é possível visualizar um enfraquecimento da mercantilização da mão de obra (Fraser, 2003, p. 77).

Quando a renda básica é aplicada pensando em gênero, garante às mulheres, a partir da instituição de um sistema público de assistência infantil de qualidade, equilibrar a relação de poder entre homens e mulheres, a fim de contribuir para mudanças na divisão do trabalho fundamentada pelo gênero. Essa é uma possibilidade no meio das visões afirmativas e transformativas. Tais normas podem captar por um lado as identidades de pessoas, de modo que satisfaça suas necessidades a partir dos marcos de distribuição e reconhecimento, e ainda, trilhar uma trajetória de mudança que torna praticável pensar em reformas mais radicais (Fraser, 2003, p. 79).

Essas reformas modificam o terreno de lutas, que ao alternar as estruturas de incentivo e políticas, possibilitam a ampliação das opções viáveis de futuras reformas, o que oportuniza transformar, a longo prazo, as estruturas subjacentes que geram as injustiças. Essas mudanças são chamadas por Fraser (2003, p. 80) de reforma não reformista.

Fraser, ao trabalhar com o reconhecimento, busca tratá-lo como uma questão de status, diferenciando do modelo padrão que o relaciona com a identidade. Neste modelo, a identidade cultural específica de um grupo é que exige reconhecimento, e caso não ocorra isso, existirá uma depreciação da identidade pela cultura dominante e um dano à subjetividade dos membros do grupo. Assim, reparar o dano é reivindicar reconhecimento e esta política é vista como uma política da identidade pois se espera que os membros do grupo remodelem a sua identidade coletiva a partir da criação de uma cultura própria autoafirmativa (Fraser, 2007, p. 106).

Diferente desta visão, a proposta de Fraser trata o reconhecimento como uma questão de status social. Nesse modelo, o reconhecimento se dá pela condição igual dos membros dos grupos como parceiros integrais na interação social; enquanto o não reconhecimento possui relação com uma subordinação social que se priva o indivíduo de participar como igual na vida pública. A proposta da filósofa, portanto, consiste em tornar o sujeito falsamente reconhecido, como um membro, e com isso, verifica-se que reparar a injustiça requer uma política do reconhecimento, mas isso não implica necessariamente na política do reconhecimento da identidade (Fraser, 2007, p. 107). Superar a subordinação oportuniza às mulheres condições de paridade de participação, o que permite considerar a sua situação particular em especial, ao invés de apenas tratá-la como inserida em uma tradição que a subordina às determinações do contexto em que vive.

Essa noção de paridade participativa permite demonstrar e analisar como os grupos que não garantem às mulheres condições de igualdade de status possuem problemas com a justiça a partir de um falso reconhecimento. O que ocorre é que em diversos contextos os padrões institucionalizados de valoração cultural determinam que existem atores inferiores e, na grande maioria dos casos, as mulheres predominam nessa esfera.

Diante disso, verifica-se como Fraser contribui para a paridade participativa das mulheres através da superação da subordinação, de modo que as torna parceiras integrais na vida social e possibilita que participem como pares em relação aos outros. Portanto, busca-se a desinstitucionalização de padrões de valoração cultural que impedem esta paridade. As formas de reconhecimento que a justiça exige dependem das formas de não reconhecimento que devem ser compensadas. Quando o não reconhecimento envolve a negação da humanidade comum de determinados participantes, tal como a negação da humanidade comum das mulheres que sofrem a mutilação genital feminina, o remédio para essa questão é o reconhecimento universalista, que consiste em reconhecer a sua humanidade comum acima das particularidades de grupo.

Por outro lado, quando o não reconhecimento envolve a negação do que é distintivo de alguns participantes, o reconhecimento da especificidade será o remédio a ser aplicado. Fraser (2007, p. 121) argumenta que algumas feministas interpretam a superação da subordinação de gênero como reconhecer a capacidade única de as mulheres darem à luz. Ainda, é possível acrescentar as ações afirmativas e políticas públicas para proporcionar às mulheres um acesso equânime às capacidades humanas centrais, a partir do reconhecimento da especificidade de que as mulheres possuem menos condições de acesso a elas do que os homens. Assim, se reconhece a diferença para suprir injustiças entre os gêneros.

A proposta de Fraser (2007), portanto, permite ver as reivindicações pelo reconhecimento da diferença a partir de um modo pragmático e contextualizado, que garante respostas para amenizar as injustiças específicas preexistentes. Quando se coloca as questões de injustiça em uma posição central, verifica-se que as necessidades por reconhecimento dos atores subordinados são diversas das necessidades dos atores dominantes, e com isso, apenas reivindicações com o fim de promover a paridade de participação são moralmente justificadas. Dessa forma, para definir quais pessoas necessitarão de quais formas de reconhecimento em contextos específicos, depende da natureza dos obstáculos que estes sujeitos irão encontrar em relação à paridade participativa (Fraser, 2007).

Utilizar a paridade participativa como um padrão avaliativo para justificar a reivindicação possibilita que se utilize de tal norma tanto na esfera do reconhecimento como da distribuição, e contempla o mesmo critério geral para distinguir as reivindicações justificadas das não justificadas. Os reivindicantes precisam demonstrar que os atuais arranjos impedem a sua participação em condição de paridade com os demais. Quando incluído na esfera da distribuição, os reivindicantes necessitam demonstrar que os arranjos econômicos atuais lhes negam as condições objetivas para a paridade participativa; e os reivindicantes do reconhecimento precisam demonstrar que os padrões institucionalizados de valoração cultural lhes negam as condições intersubjetivas que são necessárias para a efetivação da paridade (Fraser, 2007).

Nos dois casos, a paridade de participação garante que se verifique os remédios propostos contra a injustiça a partir da demonstração feita por parte dos reivindicantes, de que as mudanças sociais que eles buscam irão promover de fato a paridade. Os reivindicantes da redistribuição precisam demonstrar que as reformas econômicas que propõem irão fornecer as condições objetivas para a participação plena dos indivíduos a quem são negadas, e que isso não exacerbe outras disparidades. Já os reivindicantes do reconhecimento irão demonstrar que as mudanças institucionais socioculturais que buscam oportunizam as condições intersubjetivas necessárias, e ainda, sem piorar outras disparidades (Fraser, 2007).

Emancipando as mulheres: uma teoria da justiça feminista em Lemândia

Aplicando esse desenvolvimento teórico a um caso prático, é possível pensar em uma sociedade fictícia denominada Lemândia, para representar um povo que realiza a mutilação genital feminina, não garante direitos de forma equânime às mulheres, como direito à liberdade, igualdade, propriedade, associação e liberdade religiosa. As mulheres presentes nessa comunidade ocupam o espaço privado das relações sociais, não possuem direito ao voto e nem participação política.

Inicialmente é necessário esclarecer que a opção por uma sociedade fictícia criada nesta pesquisa para servir como exemplo se dá por envolver problemas de desigualdade em relação às mulheres de forma geral, de modo que caso se optasse por uma sociedade em concreto, qualquer delimitação de aplicabilidade teórica poderia ser compreendida como válida naquele contexto, mas inválida em um contexto diverso. Dessa forma, busca-se utilizar como exemplo Lemândia, pois os problemas enfrentados pelas mulheres nesta sociedade fictícia são encontrados em diversos contextos, e isso possibilita visualizar de uma forma ampla como, a partir do reconhecimento dessas desigualdades, cada comunidade/sociedade poderia aplicar esta teoria da justiça feminista proposta na presente pesquisa.

A questão central ao aplicar a política do reconhecimento é tratar a mulher como membra ativa da comunidade. Diferentemente da abordagem de Axel Honneth (2003), Fraser não busca reconhecer a identidade específica de mulher, mas a condição de igualdade de status com paridade participativa, a fim de garantir uma participação na vida pública. Com isso, será possibilitada a superação da subordinação, a partir da desinstitucionalização de padrões de valoração cultural que impedem uma participação ativa das mulheres.

O falso reconhecimento se dá com a negação de participação equânime, tratando-se de uma injustiça, na medida em que as mulheres não participam em condições de igualdade para a escolha desses padrões, o que gera uma subordinação institucionalizada. Nessa questão, Fraser vai além da abordagem de Nussbaum ao criticar as instituições impostas. Ainda, outra diferença da abordagem das duas filósofas é que Fraser (2009a) não busca uma concepção de vida boa que seja universalmente compartilhada, e com isso, a abordagem do reconhecimento possui um status deontológico, que incorpora uma liberdade subjetiva e garante que os indivíduos e grupos que irão definir o que consideram uma boa vida, além das formas que irão desenvolver para alcançá-la dentro dos limites da liberdade. Ora, se a teoria de Nussbaum de fato não permite isso, então ela não seria compatível com o liberalismo político de Rawls e muito da sua fundamentação ficaria em aberto. Por outro lado, o próprio liberalismo político buscou evitar, de forma programática e deliberada, qualquer tipo de fundacionismo metafísico ou ético-moral. Neste sentido, propomos aqui uma possível complementação da teoria de Nussbaum com a de Fraser, mesmo reconhecendo os limites do liberalismo e do socialismo.

Apesar da diferença mencionada, incorporar a lista de capacidades não consiste em uma definição exata do que é uma boa vida, pois ela propõe condições mínimas de existência para as pessoas terem condições básicas de buscar uma boa vida a partir do que acreditam ser a melhor escolha. Dessa forma, a ideia de liberdade proposta por Nussbaum e Fraser garante os meios para a humanidade alcançar os fins que deseja, reconhecendo os limites de uma suposta universalização do liberalismo político, como tem sido questionada pela crítica feminista.

A estima social é proposta por Fraser (2007) a partir da ideia de que todos possuem o igual direito a buscar a estima por meio de condições justas de igualdade de oportunidades. Tais condições podem ser asseguradas pelo respeito às capacidades, pois a lista garante um mínimo existencial a ser efetivado a partir de uma justiça social básica. O problema central demonstrado por Fraser (2007) é que essas condições não são asseguradas quando padrões institucionalizados de valoração cultural depreciam as mulheres.

Como demonstrado pela própria filósofa, nos casos em que o não reconhecimento envolve a negação da humanidade comum dos participantes, precisa-se aplicar o reconhecimento universalista, a fim de reconhecer essa humanidade individual acima do reconhecimento do grupo. Isso pode ser aplicado em Lemândia, tendo em vista que as mulheres não são reconhecidas por sua humanidade, sendo utilizadas como meios em que significados culturais são inseridos para atingir fins de terceiros, como a realização da MGF para purificar a mulher para o casamento.

Utilizar a paridade participativa oportuniza pensar as reivindicações pelo reconhecimento da diferença de modo contextualizado. Isso se dá porque as necessidades das mulheres, que são subordinadas, são diferentes das necessidades dos homens, que são dominantes, e assim, são moralmente justificadas as reivindicações que promovem a paridade de participação. As mulheres podem demonstrar, no caso da redistribuição, que os arranjos econômicos de Lemândia negam as condições objetivas que são necessárias à paridade participativa, a partir do momento em que o homem controla o dinheiro da família, e não garante a possibilidade de utilização individual para ter independência financeira. Assim, a paridade participativa é prejudicada, e as mulheres podem reivindicar a importância dessa independência a partir de uma reforma econômica que oportunize trabalhos e salários equânimes entre homens e mulheres.

Já no caso da reivindicação por reconhecimento, é possível demonstrar que os padrões institucionalizados de valoração cultural possuem um enraizamento patriarcal e negam às mulheres as condições intersubjetivas que oportunizem a paridade de participação. Isso ocorre quando a mulher é reconhecida culturalmente por ser subordinada ao homem. A mutilação genital feminina ocorre baseada em julgamentos morais sobre os corpos e as vidas das mulheres. Nesses casos, não há condição intersubjetiva garantida, na medida em que os problemas físicos e psicológicos irão afetar estas mulheres para o resto de suas vidas.

Com isso, é possível demonstrar como as mudanças institucionais socioculturais que as mulheres buscam, envolvendo o fim da mutilação e acrescentando a isso a constitucionalização de condições mínimas de existência por meio das capacidades humanas centrais, podem promover as condições intersubjetivas necessárias para garantir o reconhecimento das mulheres, e que isso não acarretaria prejuízos às outras disparidades.

Esse modelo de paridade participativa é aplicado discursivamente e dialogicamente por meio de um processo democrático de debate público. Com isso, Fraser (2007) garante que a paridade é o principal idioma da razão pública, pois é a linguagem utilizada para conduzir a argumentação política que envolve redistribuição e reconhecimento.

Diante disso, quando devidamente estabelecido este diálogo público sobre as reivindicações envolvendo a justiça que as mulheres buscam, é possível acrescentar a constitucionalização das capacidades. Nussbaum adota esse enfoque com a possibilidade de um consenso em nível internacional, e com isso, compreende-se que não é necessário que todos os elementos inseridos no consenso sejam baseados em tradições democráticas ocidentais, mas que a justificação em nível internacional é possível para que os indivíduos endossem a lista e a complementem de acordo com suas necessidades e contextos.

As capacidades são consideradas direitos fundamentais, e é isso que justifica a inclusão de cada uma na lista. No caso de Lemândia, é visível que muitos direitos das mulheres são negados, e com isso, a constitucionalização das capacidades possibilita a elas um acesso equânime em relação aos homens, aos direitos fundamentais que possibilitarão condições mínimas necessárias para elas desenvolverem suas vidas de acordo com o que querem ser ou fazer.

A lista, portanto, representa um mínimo a ser pensado em questão de justiça social básica, no sentido de que caso uma pessoa se encontre com qualquer uma das capacidades abaixo desse mínimo, será considerado uma falha na justiça social, e a partir disso, é possibilitado à mulher que reivindique, no processo público e democrático determinado por Fraser, de que forma tal injustiça lhe afeta e qual a proposta para melhorá-la, de modo que não altere outras disparidades. Com isso, verifica-se que a deficiência em qualquer capacidade impede a paridade de participação, e assim, a lista pode ser utilizada como um parâmetro de igualdade entre homens e mulheres. Pelo fato de esta abordagem considerar que existem determinadas funções essenciais à vida humana, não é possível compensar a falta de uma capacidade em determinada área, com a exacerbação de outra capacidade em outra área.

Há três tipos de recursos que podem determinar o senso de valor e da dignidade humana como essenciais para originar os deveres sociais e políticos. No caso de Lemândia, ao refletir sobre as capacidades básicas, que consistem na base inata para os indivíduos desenvolverem uma capacidade mais avançada e ainda uma base moral, é possível observar que as mulheres têm essa base, mas ela não é estimulada devido à falta de acesso a um plano efetivo de capacidades.

Quanto às capacidades internas, vislumbra-se que as mulheres que passam pela MGF não possuem a capacidade interna para o próprio prazer sexual, o que prejudica a sua dignidade humana. E quanto às capacidades combinadas, a mulher que passa pela MGF perde a capacidade interna quando a prática ocorre, e essa capacidade nunca mais será restaurada para combinar com qualquer outro fator externo que possibilite o exercício livre de sua vontade.

As mulheres em Lemândia não possuem acesso ao voto e à participação política, e com isso, possuem a capacidade interna, mas não combinada para realizar essa participação. Diante disso, devido ao fato de que a lista de capacidades é uma lista com capacidades combinadas, é preciso que se respeite e se garanta todas as capacidades presentes na lista, para que não ocorram injustiças nas áreas capacitárias, e com isso, o respeito à lista garante um desenvolvimento adequado das competências internas e externas dos indivíduos.

Ao discutir sobre quem é sujeito de justiça e as necessidades e os interesses que devem ser levados em consideração, Fraser (2009b) trabalha com a ideia de justiça em tempos anormais, de modo que argumenta no sentido de encarar o mal enquadramento como uma questão de justiça. Para isso, é necessário considerar um princípio normativo discriminatório que oportunize avaliar os quadros de justiça concorrentes. O princípio de todos os sujeitos, portanto, garante que os indivíduos estão sujeitos a uma determinada governança estrutural, e assim, possuem uma posição moral como sujeitos de justiça em relação a ela. No caso de Lemândia, os membros estão sujeitos à mesma governança, e isso leva à reflexão de que para uma questão ser considerada justa é necessário que todos os sujeitos que estão submetidos à essa mesma estrutura de governança recebam igual consideração.

A fim de gerar a reflexividade necessária na justiça anormal, Fraser (2009b) adere à visão tridimensional quanto ao “o quê” da justiça, envolvendo reconhecimento, redistribuição e representação, sobrecarregados pelo princípio da paridade participativa. Assim, para esclarecer as anormalidades referentes ao “quem”, Fraser foca na dimensão da representação, tendo em vista ser a partir dessa dimensão política da justiça que é possível fornecer a reflexividade necessária a fim de esclarecer as disputas sobre o “quem” na justiça anormal. Essa dimensão pode ser aplicada no nível político comum e no nível metapolítico. Na esfera política comum são estabelecidos os termos em que os membros da comunidade irão apresentar as suas reivindicações, sendo assim, nessa dimensão que deve se estabelecer às mulheres de Lemândia as possibilidades e os direitos para reivindicarem melhorias na qualidade de vida, e isso ocorre com o acesso igualitário às capacidades humanas centrais e pelo fim da mutilação genital feminina.

Nesse nível é questionado se as relações de representação são de fato justas e se as regras de decisão garantem a todos a igualdade nas deliberações públicas, e com isso, é possível verificar que no caso de não ser oportunizado às mulheres essas condições que delimitam a igualdade, existirá um confronto com as injustiças políticas comuns. Esse confronto ocorre porque é negado às mulheres, em muitas localidades, a chance de participar em igualdade aos homens das decisões políticas e sociais. É necessário garantir às mulheres a possibilidade de participar ativamente da vida pública.

Já no nível metapolítico existe o cerne da representação, em que se organiza a inclusão ou exclusão das comunidades ao considerá-las como reivindicantes da justiça ou não. Existe nesta área um estabelecimento prévio de quem irá contar como membro, e consequentemente, quem poderá reivindicar os direitos. Pode se questionar se os limites da filiação política excluem quem tem direito à voz, já que isso ocorre quando as mulheres não são inseridas na esfera política, levando a uma injustiça metapolítica. A mulher é excluída da esfera de indivíduos que podem reivindicar questões envolvendo distribuição, reconhecimento e representação política ordinária, quando ela não é constituída como membra no nível metapolítico.

Fraser (2003) demonstra em seus escritos uma preferência pelas ideias transformativas, mas também reconhece que existem medidas afirmativas que possibilitam alterar a realidade social, de modo que não atua apenas como uma forma rápida de resolução de problemas, mas como uma medida que a longo prazo irá promover de fato mudanças contextuais. É nesse sentido que se acredita que o enfoque das capacidades de Nussbaum (2000) pode aparentar ser uma medida afirmativa, por tratar de medidas utilizadas pelo Estado a fim de melhorar a qualidade de vida das mulheres por meio de uma “resolução rápida” que não atingiria profundamente as estruturas sociais desiguais.

Entretanto, ao olhar profundamente as mudanças oportunizadas pelo enfoque das capacidades, pode se dizer que é um exemplo de reforma não reformista, já que se trata de uma medida afirmativa, mas que a um longo prazo possibilita alterar o cenário de vida das mulheres. Isso ocorre porque oportunizando uma realidade em que a razão prática seja estimulada, é possibilitado às mulheres refletirem criticamente sobre o planejamento de suas vidas. Com essa possibilidade, as mulheres podem compreender o impacto que a MGF causa em suas vidas, e buscar formas de erradicar a prática, podendo, assim, ser a reforma não reformista considerada uma saída para as injustiças contra as mulheres.

Com as capacidades de vida, saúde física e integridade física, já se pode verificar como a mutilação afronta diretamente elas, e assim, garantir a efetividade de tais capacidades possibilita melhorar a qualidade de vida das mulheres a longo prazo, tendo em vista que agressões sexuais, violência doméstica e outros meios de violência contra as mulheres podem sofrer mudanças estruturais.

Isso se dá quando ao ferir essas capacidades é oportunizada, na esfera pública, reivindicações envolvendo a justiça social, de modo que se poderá buscar formas de conscientização aos homens em relação à igualdade com as mulheres e os problemas sobre a violência doméstica e formas de hierarquia e dominação, alterando a estrutura da consciência da própria sociedade sobre esses temas.

Já as capacidades sobre emoção, afiliação, controle sobre o ambiente e outras espécies estão relacionadas com a interação da humanidade com ela própria e com a natureza, de modo que estimulando tais questões, como a relação da sociedade com o meio ambiente, será alterada a longo prazo, em sua própria estrutura. Assim, os indivíduos passam a reconhecer o sentimento de pertencimento a um mundo comum em que existe uma codependência entre a natureza e o ser humano. Referente ao estímulo da relação afetiva com o outro, tanto o desenvolvimento emocional saudável quanto a interação social são estimulados, de modo que influenciam na qualidade de vida das mulheres, enquanto se encontram em um estado de subordinação aos homens.

Verifica-se, dessa forma, como as capacidades garantem que a longo prazo existam mudanças na estrutura social que gera a desigualdade, e no caso de Lemândia, possibilita alterar a estrutura social que sustenta a mutilação genital feminina, já que ao garantir o mínimo de capacidades, oportuniza condições existenciais e reflexivas para as mulheres se emanciparem da situação de subordinação e violência. Investir na lista de capacidades é uma forma de que as mulheres possuam condições básicas de reivindicar na esfera pública as injustiças que dizem respeito ao reconhecimento, à distribuição e à representação. Essas são condições essenciais para uma justiça social básica que garanta a dignidade humana das mulheres.

Considerações finais

É mister reconhecer que as abordagens de Nancy Fraser e Martha Nussbaum surgem de perspectivas teóricas distintas. Fraser critica o humanismo de Nussbaum pois o considera muito abstrato, apesar de acreditar ser esta uma interpretação melhor do que a ideia procedimental abstrata de Rawls, na medida em que para ele os reivindicantes da justiça são apenas os cidadãos, restringindo outras possiblidades. O que se quer mostrar com essa complementação teórica é a possibilidade de pensar uma teoria da justiça feminista de forma ampla, que inclua tanto as três esferas de reconhecimento, redistribuição e representação, a partir do princípio da paridade participativa, quanto o enfoque das capacidades, para que as mulheres possam reivindicar a justiça em igualdade com os demais membros reivindicantes.

Enquanto Fraser trabalha com a ideia de reivindicar a justiça mais contextualmente, Nussbaum trabalha a partir de uma perspectiva global que inclui a constitucionalização das capacidades e um acesso equânime pela condição da humanidade comum. Essa complementação é possível quando ao analisar que todas as mulheres podem ser membras reivindicantes, em uma posição de igualdade com os demais, se garante a constitucionalização das capacidades a fim de possibilitar que além da participação na esfera pública, tenham acesso a um mínimo existencial para viver uma vida com qualidade.

É nesse sentido que, pensando na contribuição de Fraser e Nussbaum para o tema discutido, o potencial transformador das duas teorias juntas permite delimitar uma forma de organização social que possui como base a participação de todas as membras e de todos os membros de determinado Estado, a fim de que estejam aptos a reivindicar o acesso a uma justiça efetiva. Com isso, as mulheres são incluídas como membras reivindicantes e é possível determinar o “quem” da justiça. Ao aderir essa paridade participativa com a efetivação das capacidades humanas centrais será possível que as mulheres se tornem aptas a reivindicar qualquer questão de justiça que envolva suas vidas e garantir o respeito à dignidade humana. É por isso que se acredita que essa complementação teórica pode ser utilizada em nível mundial para pensar a situação das mulheres, e oportunizar estudos futuros com esse enfoque.

Assim, complementa-se um plano teórico normativo de direitos às mulheres com uma crítica às instituições sociais. A garantia constitucional das capacidades possibilita que as mulheres possam reivindicar maior igualdade em cada contexto, a partir da verificação da falha de justiça que lhes acomete, seja na esfera da representação, do reconhecimento ou da redistribuição.

Pensando especificamente na mutilação genital feminina, essa prática cultural é utilizada como exemplo de uma realidade em que as mulheres estão em condições de desigualdade em relação aos homens, que envolve desde problemas físicos, psicológicos, à realidade estrutural de uma hierarquia de subordinação que fere gravemente o corpo físico e o bem-estar psicológico e emocional das mulheres.

As capacidades podem oportunizar a essas mulheres condições mínimas de existência, com base em uma justiça social, de modo que as mulheres de Lemândia devem se encontrar sempre acima desse mínimo, e caso se encontrem abaixo, podem reivindicar a justiça sob o argumento de estarem sofrendo uma falha na justiça social básica. Esse mínimo é necessário para que a mulher seja tratada como um fim em si mesma, no sentido kantiano, de não instrumentalização e de inviolabilidade de sua dignidade. O respeito à autonomia, liberdade e igualdade são centrais para que a oportunidade de emancipação em um contexto desigual seja possível, e é isso que as capacidades (capabilities) oportunizam.

As mulheres de Lemândia precisam ser reconhecidas como membras ativas da comunidade, e com isso as reivindicações pelo reconhecimento e pela representação surgem como condição existencial para suas vidas, na medida em que poderão ser integrantes de uma sociedade que respeite sua condição humana, que leve em conta suas necessidades e que sofra alterações na hierarquia estrutural de gênero que subordina as mulheres. Já a reivindicação pela redistribuição surge como uma possibilidade de garantir condições financeiras para que as mulheres possam desenvolver suas vidas a partir do que são capazes de ser e fazer.

A tarefa central nessas questões é atribuída ao Estado, na medida em que as garantias de políticas de bem-estar social e de justiça social básica são as principais atribuições e dever de fiscalização do respeito a tais condições. Quando o Estado não tem condições de arcar sozinho com essas questões, a ajuda internacional pode ser buscada, a fim de que Estados mais pobres tenham também a oportunidade de garantir esse mínimo existencial aos seus povos, sobretudo os povos originários e mais vulneráveis.

A ideia de esfera pública trabalhada por Fraser considera que uma pluralidade de públicos concorrentes tem o potencial de promover o ideal de participação paritária, na medida em que se desenvolve uma dinâmica de lutas sociais na esfera pública que legitimam os debates que auxiliam na redução da desigualdade de status entre as mulheres. Assim, eliminar as disparidades sociais e diferenças de gênero é um movimento que requer a circulação de discursos de grupos que estão excluídos da esfera pública oficial, o que demonstra a importância dos movimentos sociais subalternos, como a inserção das feministas nessas arenas discursivas.

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96. Texto originariamente publicado na revista Veritas v. 68, n. 1 (2023): p. 1-16, e- 43854. DOI: http://dx.doi.org/10.15448/1984-6746.2023.1.43854.

97. Doutoranda, PPG em Filosofia, PUCRS.

98. Coordenador do PPG em Filosofia, PUCRS. Professor do PPGCOM/PUCRS.

99. Publicada originalmente como Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, em 2006.

100. Títulos destacados para uma melhor visualização das capacidades centrais da lista.

101. É oportuno ressaltar a diferença entre capacidade e funcionamento. Pode-se usar como exemplo que a mulher tem a capacidade de ter uma vida sexual, mas depende de ela querer ou não utilizar essa capacidade. Trata-se de uma escolha, e não de uma imposição. O funcionamento é relacionado à vontade de utilizar determinada capacidade.

Artifícios Imagéticos: representações das identidades brasileiras a partir do modelo de inteligência artificial Stable Diffusion¹⁰² 103

Roberto Tietzmann¹⁰⁴

Paula Regina Puhl¹⁰⁵

Sandra Montardo¹⁰⁶

Introdução

A ampla disponibilidade de recursos de inteligência artificial generativa (daqui em diante referida como IAG) a partir do segundo semestre de 2022 despertou o interesse de especialistas, pesquisadores em comunicação e pelo público em geral. Boa parte do crescente alcance destes recursos está vinculada à disponibilidade na internet através de plataformas de serviços destinados a não especialistas, simplificando o uso da tecnologia e permitindo aos usuários receberem os benefícios sem se envolverem com detalhes técnicos de sua implementação. A plataforma de IAG mais conhecida quando da redação deste capítulo, o ChatGPT (OPENAI, 2022), conquistou mais de 100 milhões de usuários ativos em janeiro de 2023, pouco mais de dois meses depois de seu lançamento ao público (Reuters, 2023) graças à sua simplicidade e versatilidade em elaborar respostas textuais para perguntas e proposições complexas, mesmo que algumas delas sejam imprecisas (Metz; Collins, 2023).

Processos de plataformização dizem respeito a fenômenos constituídos pela mediação de plataformas digitais em atividades empreendidas por meio de seus usos. Poell, Nieborg e Van Dijck (2020, p. 5) definem “plataformização como a penetração de infraestruturas, processos econômicos e estruturas governamentais de plataformas em diferentes setores econômicos e esferas da vida”. Esses autores ainda pontuam que, sob a perspectiva dos Estudos Culturais, processos de plataformização podem ser considerados “como a reorganização de práticas e imaginações culturais em torno de plataformas” (Poell; Nieborg; Van Dijck, 2020, p. 5). Processos desse tipo podem ser observados tanto sob forma de empreendimentos comerciais como a produção cultural plataformizada (Poell; Nieborg; Duffy, 2021), quando em questões de ordem pública (Van Dijck; Poell; De Waal, 2018).

Segundo Crawford (2021), as IAGs são um tipo de inteligência artificial baseada em redes neurais capaz de sintetizar conteúdos a partir de dados previamente organizados em um modelo. Neste contexto, a palavra designa um repertório treinado a partir de grandes conjuntos de registros anotados e processados de modo a identificar padrões, estruturas e relações entre estes. A partir dessa aprendizagem, quando solicitada, uma IAG é capaz de gerar conteúdos que são coerentes com os dados de treinamento, mas ao mesmo tempo são inéditos em sua apresentação. Os modelos expandiram o treinamento incorporando imagens às possibilidades generativas a partir de bancos que chegam à casa dos bilhões (Beaumont et al., 2022). No entanto, mesmo os desenvolvedores, como Dayma et al. (2021), assumem que o processo de treinamento a partir de registros já existentes pode repetir estereótipos, clichês e vieses presentes na cultura de uma forma acrítica e empobrecida de um contexto histórico e cultural.

Estes cruzamentos que já estão em andamento entre plataformas, cultura e tecnologias nos estimularam a investigar como o Brasil é representado a partir da construção estética de uma plataforma de IAG, especificamente pelo modelo Stable Diffusion versão 1.5 (Rombach et al., 2022). A questão norteadora deste capítulo é: como os traços da cultura e da identidade brasileira são representados e quais os aspectos tecnoestéticos a IAG apresenta a partir de determinados comandos relacionados com palavras/ideias que traduzem um entendimento de nação brasileira?

Estruturamos o capítulo em três segmentos. O primeiro deles engloba uma revisão teórica focada na identidade nacional brasileira e nos conceitos a respeito de IAGs e seus modelos, além de uma descrição do funcionamento da plataforma. A segunda etapa tem um caráter exploratório, em que os autores obtiveram um conjunto de imagens criadas a partir de comandos simples. A terceira etapa apresenta uma análise das imagens geradas pelas plataformas, identificando conexões com as noções de cultura brasileira e o referencial teórico.

Culturas, identidades e imagens

As culturas nacionais atuam como um mecanismo discursivo que retrata a diversidade como unidade ou identidade, considerando que nenhuma nação é composta por apenas um grupo étnico, uma única cultura ou povo. Portanto, consolidar a identidade nacional em torno de uma única dessas alternativas é sempre desafiador. Thiesse (2008) ressalta que a fim de estreitar os laços entre nação e seus cidadãos são necessários símbolos, para a autorrepresentação das pessoas que se identificam com a nação. Para isso, Thiesse (2008, p. 9) organizou uma listagem identitária que ela considera “[..] a matriz de todas as representações de uma nação”. Nesse check-list a autora cita elementos que possuem a finalidade de dar continuidade e estabelecer a ideia de uma nação. Entre eles citamos alguns elementos: figuras heroicas que podem servir de modelos para os valores nacionais, a língua, monumentos culturais, o folclore, paisagens típicas, identificação com os costumes, a gastronomia e a maneira de vestir.

Ao falarmos do Brasil entende-se que as manifestações culturais como samba, futebol, carnaval, além de estimular o consumo também colaboram para a construção de uma memória coletiva, como aponta Ortiz (1994). O turismo é considerado um mediador para vender para os estrangeiros uma identidade nacional a partir da cultura popular. E essa “brasilidade” fica mais evidente em produtos estereotipados que acabam por sensibilizar os estrangeiros, inclusive nos bancos de imagens que são anotados e alimentam os modelos de IAG.

Entre os três eixos a partir dos quais pode-se compreender a plataformização, de acordo com Van Dijck, Poell e Nieborg (2020), para explorar as imagens do Brasil geradas por IAG, acredita-se que o relacionado a processos de datificação seja o mais pertinente. Segundo esses autores (2020), esse aspecto diz respeito a formas pelas quais processos que, tradicionalmente, escaparam à quantificação, passam a ser transformados em dados (Kitchin, 2014; Mayer-Schönberger; Cukier, 2013; Van Dijck, 2014; Mejias; Couldry, 2019). E isso, de forma que esses dados passam a interferir decisivamente na tomada de decisões, seja em termos de socialização online (Bucher, 2018), de formação de gosto via recomendação em plataformas de streaming (Prey, 2018) ou em critérios editoriais (Van Dijck; Poell; De Waal, 2018), por exemplo. No caso deste estudo, vale que se identifique as formas pelas quais um software de IAG interpreta a ideia de Brasil em termos de atribuição/geração de imagens.

Amâncio (2000) e Freire-Medeiros (2005) destacam que o Rio de Janeiro tem sintetizado o Brasil para o público internacional há décadas. Esta primazia, fruto de séculos de história colonial e como a capital do país até 1960, entrelaça aspectos políticos, econômicos, geográficos e culturais em um repertório visual ancorado nas paisagens e expressões locais que moldaram as representações em produtos comunicacionais ao longo do tempo. Podemos supor com segurança que imagens da cidade do Rio de Janeiro alimentaram modelos de criação visual para IAGs, ainda que não saibamos quais elementos se destacam e com que características, o que foi assunto de nossa exploração e análise na próxima seção.

Elementos de uma nação como vistos pela Inteligência artificial

A partir dos elementos presentes no check-list de Thiesse (2008), chegamos a uma lista de cinco termos: Rio de Janeiro, Favela, Carioca, Carnaval no Brasil e Caipirinha. Justifica-se a escolha dos termos¹⁰⁷ pois eles refletem aspectos que fazem parte da formação de uma perspectiva cultural já compartilhada e se pressupõe que os brasileiros os conhecem e, por intermédio dessas imagens, se reconhecem, sendo que essa dinâmica identitária é um aspecto primordial para formação das identidades nacionais, como reforça Thiesse (2008).

Os termos foram traduzidos para o inglês da maneira mais direta possível. Os textos foram então introduzidos no software gratuito Diffusion Bee (GUPTA, 2022), que roda sem precisar de conexão com a internet em computadores compatíveis com Mac OS, usando o modelo Stable Diffusion 1.5 para a geração das imagens. A escolha deste modelo é justificada por estar disponível de maneira livre na internet, podendo gerar imagens sem restrições de quantidade ou temática, ainda que seus autores (Patil et al., 2022) recomendem usos positivos da tecnologia.

O software rodou com configurações padrão e foi solicitado que gerasse dez imagens de 512x512 pixels para cada termo, embora formatos e tamanhos maiores possam ser gerados com a mesma facilidade a partir do modelo. A geração das imagens tomou cerca de trinta minutos em um MacBook Pro modelo M1 com 8GB de RAM. A escolha de produzir as imagens em um computador pessoal ao invés de uma plataforma online que usa modelos da Stable Diffusion, como a Dreamstudio (2023), é justificada pela maior flexibilidade e agilidade em executar o software localmente. Todas as imagens obtidas foram compiladas em painéis para facilitar a análise e foram objeto de debates entre os autores.

Fizemos uma análise exploratória das imagens, apontando seus aspectos recorrentes e divergentes. Partimos do pressuposto que as redundâncias visuais seriam o principal elemento para identificar os estereótipos culturais, geográficos e sociais nestas imagens. Para a apresentação no capítulo, selecionamos as imagens mais diversas dos conjuntos gerados.

A opção por uma análise feita pelos autores e não por máquinas nos pareceu adequada. O pequeno volume de imagens não justificava a aplicação de recursos de visão computacional. Além disto, o olhar humano, dotado de subjetividade e repertório, também permitiu insights aprofundados sobre o que as imagens geradas mostravam e deixavam de apresentar.

O conjunto de imagens gerado a partir do termo “Rio de Janeiro”, visto na Figura 1, mostrou vistas aéreas da cidade, destacando a presença de áreas verdes, morros, de faixas de litoral e de uma abundância de prédios claros, sintetizando a proximidade entre a natureza e a paisagem humana. Marcas do repertório de imagens que alimentaram o modelo estão presentes na repetição de morros que se parecem com o Pão de Açúcar, ilustrado pelas imagens em destaque na Figura 1.

Figura 1 – Conjunto de imagens geradas a partir do comando “Rio de Janeiro”

Fonte: Autores usando modelo Stable Diffusion 1.5 (2022)

Ausente esteve o Corcovado e o Cristo Redentor, além de qualquer área da cidade que não se assemelhe à Zona Sul. Das dez imagens, apenas uma destacou um edifício em especial, um prédio de formato retangular na orla à beira-mar e acompanhado por outros grandes prédios aparentemente residenciais ao fundo.

A simplicidade do comando instruído ao software já nos forneceu algumas pistas de quais vieses de interpretação o modelo tomou. Em primeiro lugar, “Rio de Janeiro” foi interpretado como a capital, não o estado. Todas as imagens são panorâmicas, o que coloca a paisagem como o protagonista, retirando o destaque das pessoas que ali habitam e de seus costumes. Além disso, a cidade foi resumida à sua parte mais rica, próxima do mar e ignorando comunidades menos favorecidas.

Como destacou Thiesse (2008, p. 14) “[...] é possível evocar uma nação simplesmente através de sua paisagem: a publicidade, os cartazes turísticos fazem isso regulamente”. A autora lembra que a paisagem nacional é um somatório de percepções coletivas, elaborada por poetas, artistas, ilustradores e gravuras, que seguiram estéticas visuais coerentes, mas também carregam consigo sentimentos e significados. E nas imagens acima, de alguma forma, notamos uma nova reelaboração coletiva, processada dessa vez por plataformas e gerada digitalmente. Os resultados evocam a aparência do Rio de Janeiro, mas a interpretam de maneira inventiva.

Refletindo sobre o conjunto de imagens da Figura 1, é importante frisar que encontramos outras referências em produções audiovisuais que já apresentaram uma concepção de uma natureza superior ao artifício humano, característica que é intrínseca às representações do país. Como foi o caso do filme “Alô Amigos” (EUA, Jackson; Kinney et. al., 1942) de Walt Disney que depois foi reinterpretada em “Rio” (EUA, Carlos Saldanha, 2011), ambas identificando a cidade com uma vista icônica do Pão de Açúcar.

Em especial, ficamos intrigados com a ausência do Cristo Redentor nas imagens generativas. Embora o modelo não ofereça justificativa para as escolhas nem tampouco um registro de como foi feita a tomada de decisão para gerar as imagens, inferimos que o banco de imagens que deu origem ao modelo evitou representações potencialmente divisivas, como Jesus Cristo, personagem-chave das religiões cristãs. É difícil de argumentar sem evidências que alguém se ofenderia com esta imagem, independente de sua crença, mas a ausência serve para pontuar que a criação plataformizada também é regulada pelo conjunto dos elementos que foram credenciados para circular simbolicamente e daqueles que foram deixados de lado.

Partimos em busca destas lacunas, instruindo ao sistema gerar com os comandos de “Favela” e “Carioca”, palavras que dispensam tradução. Os resultados na Figura 2 atendem ao senso comum do que seria uma favela, uma textura urbana de pequenas casas construídas nas encostas de morros, o que é destacado na imagem do topo à esquerda. O ponto divergente é a imagem destacada à direita da Figura 2, onde vemos uma espécie de pintura com uma favela ilustrada com traços simples, distinta da proximidade estética com a imagem fotográfica presente nas demais.

Figura 2 – Imagens selecionadas a partir das geradas com o comando “Favela”

Fonte: Autores usando modelo Stable Diffusion 1.5 (2022)

Marcas observadas na Figura 1 se repetem aqui: também foram geradas vistas panorâmicas em que a geografia e a arquitetura são mais importantes que os indivíduos que lá vivem, e – de maneira inversa – nada aparece de mar, praia ou grandes edifícios. A divisão marcada pela desigualdade social no mundo real também instruiu o modelo para a geração de imagens sintéticas. A inescapável proximidade entre os moradores das favelas e do “asfalto” presente na cidade real está interditada nas representações geradas nestes testes. Isto possivelmente poderia ser contornado se o comando incluísse uma sugestão de relação espacial entre estes elementos, o que estava fora de nosso escopo.

A palavra “Carioca” gerou imagens urbanas próximas da primeira instrução, com vistas panorâmicas da cidade e repetindo elementos urbanos e de praia, como visto na Figura 3. Surgem algumas novidades, como vistas da rua com a “câmera” posicionada na altura e escala de pedestres, mostrado no destaque à esquerda da figura, e uma amálgama intrigante entre um prédio, o Cristo Redentor e um jogador de futebol que comemora com os braços levantados, no destaque da direita.

A palavra carioca relacionada às pessoas que nasceram no estado do Rio de Janeiro, no entanto, tem um sentido mais abstrato, mas compreendido pelos brasileiros. Ser carioca pode ser entendido como um estilo de vida, se refere a alguém que é alegre, acolhedor, que tem como lazer ir à praia, jogar futebol, algo muito próximo da imagem estereotipada do povo brasileiro. Talvez por ter tantas nuances interpretativas, a IAG não tenha conseguido sintetizar imagens mais detalhadas que traduzissem esse conjunto de significados. Mas três imagens dialogam com elementos citados anteriormente como a praia, pessoas junto a paisagens naturais vestidas de forma descontraída e a monumental escultura de um jogador de futebol com as cores verde e amarelo, referenciando a bandeira.

Especificamos então a geração de imagens para “Carnaval no Brasil”, cujos resultados selecionados estão presentes na Figura 4. Mais uma vez, surgiram desfiles nas ruas, mas elementos nacionais como tons de verde e amarelo nos adereços, uma coletividade de foliões brincando nas ruas e a ocasional presença de uma orla marítima destacaram a regionalidade.

As imagens produzidas a partir deste comando resultaram em um efeito intrigantemente oposto às primeiras imagens apresentadas neste capítulo. Em vez de privilegiar panoramas do Rio de Janeiro, como fizeram as três primeiras instruções, o modelo deu ênfase à presença humana. Não é possível fazer uma identificação da cidade onde as festividades estão ocorrendo, mesmo assim as imagens produzidas parecem ter uma inspiração no fotojornalismo, com momentos posados de foliões e uma ação principal em cada imagem.

Figura 3 – Imagens selecionadas a partir das geradas com o comando “Carioca”

Fonte: Autores usando modelo Stable Diffusion 1.5 (2022)

Figura 4 – Imagens selecionadas a partir das geradas com o comando “Carnaval no Brasil”

Fonte: Autores usando modelo Stable Diffusion 1.5 (2022)

O último conjunto de imagens foi gerado a partir da palavra “caipirinha”. De maneira previsível, apresentou uma série de dez versões do drink popular brasileiro, valorizando um número maior ou menor de limões, diferentes tipos de mesa, variados copos e diferentes ambientes, o que pode ser visto na Figura 5. Transitamos da paisagem urbana para a paisagem dos objetos ao longo do capítulo.

Os destaques da Figura 5 nos revelam detalhes curiosos. À esquerda é possível observar como a textura da toalha de mesa provoca um estranhamento pela distorção do quadriculado e inconsistências na perspectiva. Esta é, afinal, uma imagem de síntese que guarda semelhanças estéticas com a fotografia, mas é elaborada de maneiras distintas. O destaque da direita apresenta em seu canto superior direito um círculo branco com palavras e símbolos ilegíveis escritos. Isto, somado à mudança de enquadramento para os copos sem consumidores nem ações acontecendo ao redor deles, sugere que o modelo treinou a partir de um repertório de cardápios e material especializado em bebidas alcoólicas, o que levanta potenciais problemas de direitos de imagem.

Figura 5 – Imagens geradas com o comando “Caipirinha”

Fonte: Autores usando modelo Stable Diffusion 1.5 (2022)

Conforme o autor italiano Massimo Montari (2008), a comida deve ser considerada como um aspecto cultural importante na compreensão das identidades de um país. Para o autor, o processo criativo quando é preparado um alimento consiste na expressão de técnicas da cozinha e logo depois, quando este alimento é consumido, ele é baseado em elementos relacionados com a economia, critérios nutricionais e também está relacionado com a noção de “gosto”. Para Montari (2008) o “gosto” não é somente uma sensação subjetiva, mas também uma experiência coletiva. Experimentar um alimento é uma forma de compartilhar um conhecimento sobre um lugar, expressa valores de determinada sociedade, refletindo transformações sociais e culturais. O autor defende que os alimentos são veículos de trocas culturais, é um ponto de contato, quase mais importante que compreender a língua de uma nação, já que é mais fácil degustar algo da gastronomia do que dominar o idioma. No caso da “caipirinha”, além do sabor da bebida entende-se que ele deve ser degustado em lugares de lazer, em bares e restaurantes, proporcionando vivências em conjunto em momentos de descontração.

Considerações finais

Ao final desta exploração, podemos sintetizar nossos achados como: 1) As IAGs são capazes de criar imagens com algum grau de originalidade, mas as elaboram a partir de um conjunto limitado de referências; 2) Os resultados mostram um senso comum a respeito dos comandos recebidos, em especial nos mais denotativos, reproduzindo estereótipos; 3) Os modelos tomam decisões perante ambiguidades da linguagem – Rio de Janeiro é a cidade, não o estado, por exemplo; 4) O Brasil, através de sua cidade-símbolo, continua a estar cingido em suas representações de espaços e população, o que sugere a diferença entre os resultados das imagens; 5) Os modelos sozinhos não têm uma noção dos limites da verossimilhança esperada pelo usuário a partir do comando, o que é exemplificado pela abundância de Pães de Açúcar nas imagens da cidade que substitui de uma geografia mais realista, mas tentam aproximar-se a partir da interpretação dos comandos informados.

Retomando as reflexões de Thiesse (2008) que argumentou que a formação das identidades nacionais além de ser uma construção de referências coletivas, precisam ser reconhecidas como tal. Certamente as representações de nações são diversas, mas as que marcam geralmente não contradizem aspectos representativos. E sob esse aspecto a IAG investigada reforça, segue essa mesma perspectiva.

Os desafios sobre o significado das imagens é um ponto de discussão que acompanha as sociedades, Burke (2004, p. 225) ao estudar a história cultural das imagens já destacava que “a questão fundamental sobre a interpretação das imagens é: o significado é para quem?”. Se antes a preocupação era com as condições de produção de iconografias pelos artistas e ilustradores e os contextos sociais, culturais e políticos dessas criações, assim como o lugar onde essas imagens eram exibidas, nos tempos atuais nos perguntamos como usar, publicizar e re-interpretar essas imagens mediadas por tecnologias em constante mutação. A identidade brasileira é, enfim, múltipla, relacional, une as nossas ações e representações, e agora podemos investigar o que estas máquinas imateriais têm a nos mostrar sobre ela também.

Referências

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Filmes citados

RIO (Rio). Direção: Carlos Saldanha. Produção: Bruce Anderson e Chris Jenkins. Roteiro: Don Rhymer. Elenco original: Anne Hathaway, George Lopez, Jamie Foxx, Jesse Eisenberg, Tracy Morgan e Will.i.am. EUA: Blue Sky Studios, 2011. Duração: 96 min.

ALÔ, AMIGOS (Saludos amigos). Direção: Hamilton Luske, Jack Kinney, Norman Ferguson, Wilfred Jackson e William Roberts. Produção: Walt Disney. Roteiro: Harold Reeves, Homer Brightan, Joseph Grant, Ralph Wright, Richard Huemer, Roy Williams, Ted Sears, Webb Smith e William Cottrell. Elenco original: Clarence Nash, Frank Graham, Frank Thomas, José Oliviera, Lee Blair, Mary Blair, Norman Ferguson, Pinto Colvig e Walt Disney. EUA: Walt Disney.

102. Este capítulo expande uma discussão feita em uma submissão ao GP Tecnologias e Culturas Digitais durante o 46º Congresso Brasileiro de Ciências da Comunicação em setembro de 2023.

103. Publicação vinculada ao projeto Plataformização da Produção Cultural no Brasil. Edital Universal 2021–Processo: 408110/2021-0.

104. É doutor em Comunicação (PUCRS). Atua como professor e pesquisador na PUCRS, no Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social. Coordena o grupo de pesquisa Vidica – Cultura Digital Audiovisual. Desenvolve pesquisas sobre imagem e tecnologia. Bolsista de produtividade FAPERGS.

105. É professora na Escola de Comunicação, Artes e Design, na PUCRS. Doutora em Comunicação Social e é pesquisadora do Vidica–Grupo de pesquisa de cultura audiovisual digital na mesma instituição. Desenvolve pesquisas sobre Moda, Identidade e tecnologias emergentes.

106. É doutora em Comunicação (PUCRS). Atua como professora e pesquisadora na Universidade Feevale (PPG em Processos e Manifestações Culturais, PPG em Indústria Criativa e Curso de Publicidade e Propaganda). Coordenadora do grupo de pesquisa em Comunicação, Cultura e Consumo Digitais (c3dig). Bolsista de Produtividade CNPq (Nível 2).

107. Um ponto debatido pelos autores foi o uso ou não da palavra futebol, um esporte-símbolo do Brasil. Testes preliminares no software indicaram que o alcance global do esporte trouxe resultados pouco específicos que fugiram do propósito deste capítulo, logo optamos por não utilizá-la.

Televisão e a influência nos processos criativos do Carnaval: uma análise do programa Seleção do Samba

Édson Dutra¹⁰⁸

Introdução

Reality shows são um formato de televisão voltado para o entretenimento que combina três elementos-chave conforme Creeber e Miller (2015): um assunto específico que serve como sua identidade e atração para o público, participantes motivados que de quem se espera demonstrar um grau de espontaneidade e uma abordagem narrativa que mistura observação com atividades planejadas e roteirizadas, desafios e competições. Sua criação, como colocam Miller et al. (2004) e Hill (2014), mesclou elementos de outros formatos anteriores, como game shows, onde os participantes competiam por prêmios em desafios, e documentários observacionais, onde a equipe de televisão acompanhava a vida cotidiana dos indivíduos. Com o tempo, o formato refinou sua própria identidade, particularmente com o sucesso global das franquias criadas pela holandesa Endemol a partir de meados dos anos 90 apontado por Moran e Keane (2009), especialmente seu carro-chefe Big Brother que continua a ter diversas versões nacionais. Do ponto de vista dos espectadores, os participantes se transformam em personagens e suas performances e atitudes, tanto durante as competições quanto fora delas, gerando reações acaloradas entre fãs e críticos e tirando proveito das torcidas que se formam.

O Brasil é amplamente conhecido por sua pujança cultural e tem, principalmente, no Carnaval o seu símbolo maior de representação da cultura popular. Foi através do carnaval, sobretudo das escolas de samba, que o Brasil buscou sua afirmação enquanto nação, amplificando essa manifestação cultural de forma interna e externa, com reconhecimento internacional. Baltar (2016) salienta que o desfile de uma escola de samba reúne elementos que dão conta de valores sociais e políticos, além dos culturais, como dança, canto, cenografia, artes cênicas, figurinos e música. A competição das escolas movimenta fãs, torcedores e comunidades, enquanto o processo criativo de preparação de um desfile continua pouco conhecido do grande público, que apenas acompanha pela TV o processo já concluído durante o carnaval.

Em um contexto contemporâneo, 96% das residências têm televisão¹⁰⁹, o que destaca seu papel fundamental na popularização do carnaval e também em seu desenvolvimento ao longo dos anos. Através da cobertura audiovisual, as escolas de samba passaram a se moldar para caber nas novas possibilidades que o meio de comunicação trouxe para os desfiles. Os próprios desfiles se modificaram para fazer parte da grade das emissoras, alterando o tempo de apresentação, dimensionamento e concepção de alegorias e fantasias, andamento de samba-enredo e ritmo de desfile.

Neste capítulo buscamos identificar a influência da televisão nos processos criativos do carnaval, com enfoque na escolha do samba-enredo. Através de pesquisa bibliográfica, é explorado o histórico do carnaval no Brasil e o ingresso da cobertura televisiva nos desfiles (Valença, 1996; Diniz, 2008; Cunha, 2015), além de sua influência no ambiente social (Wolton, 1996). Como objeto de estudo, é apresentado o primeiro episódio do programa Seleção do Samba, transmitido entre outubro e novembro de 2021 pela Rede Globo de Televisão, onde foi apresentado ao público a escolha dos sambas de enredo das escolas de samba do Grupo Especial do Rio de Janeiro para o carnaval de 2022.

A escola de samba e seu processo criativo

O Carnaval surge no Brasil ainda no período colonial, entre os séculos XVIII e XIX, com as primeiras incursões dos grupos burlescos de rua, como o Zé Pereira, e do entrudo, ambas manifestações de influência portuguesa e com forte adesão popular, principalmente dos negros e mestiços (Valença, 1996). Com a chegada da Família Real ao Rio de Janeiro, a partir de 1808, os festejos carnavalescos ganharam novos aspectos, com representações mais nobres da festa nos salões, longe das ruas. Com o passar do tempo, outras manifestações carnavalescas passaram a fazer parte do cenário cultural da então capital nacional. É nos primeiros anos do século XX que o samba começa a surgir no Brasil, nos terreiros de candomblé da região central do Rio de Janeiro (Neto, 2017). Entretanto, o samba cantado e tocado nas casas e terreiros era diferente daquele imaginado por Ismael Silva, compositor e um dos precursores do samba, para que o ritmo pudesse servir de música em um desfile carnavalesco. Neto (2017) lembra que a preocupação de Ismael Silva era de que o samba precisava de um andamento mais rápido para que o grupo carnavalesco pudesse se apresentar sambando e caminhando ao mesmo tempo. Em 1928, surge a Deixa Falar, primeira escola de samba do Brasil, fundada por Ismael Silva e seus parceiros:

Uma agremiação híbrida que, embora preservasse a espontaneidade e a irreverência dos blocos de sujos, adotara o formato de cortejo ordeiro e disciplinado dos ranchos, condição imprescindível para se obter a devida autorização da polícia para sair às ruas (Neto, 2017, p. 188).

Valença (1996, p. 51) define a escola de samba como “uma associação popular, recreativa e musical que tem como finalidade sua participação no carnaval”. Representantes de comunidades periféricas e suburbanas da capital federal, as escolas de samba passaram a assumir o protagonismo do carnaval carioca ao ganhar popularidade cada vez maior a cada desfile. Cabral (2011) salienta que o surgimento das escolas de samba, além de mudar a configuração do carnaval carioca, moldou a forma como o restante do país lidaria com esta nova referência cultural. Madruga e Biembengut (2016, p. 33) corroboram ao afirmar que “as escolas de samba caracterizam o carnaval brasileiro” e este tipo de manifestação “é notável pelo número de criações, tanto nas alegorias, quanto nas melodias”.

O desfile da escola de samba envolve uma cadeia de processos criativos que acontecem ao longo dos meses e que se interligam para a apresentação na passarela no período do carnaval (Baltar, 2016). A proposta de um desfile é contar uma história através do seu Enredo¹¹⁰, geralmente criado pelo carnavalesco. A escolha do enredo faz parte de um processo criativo, tido como base e diretriz para a concepção e realização das composições cenográficas e alegóricas, de fantasias, de contratação de artistas e também serve de potencial significativo e motivador para a comunidade se apresentar na passarela (Cunha, 2015). Um dos processos criativos que acompanha a construção de um desfile de escola de samba é a sua música. O samba-enredo “é aquele que conta a história que a escola vai mostrar no desfile” (Diniz, 2008, p. 56). A partir da narrativa proposta pelo texto-base criado pelo carnavalesco, é composto o samba-enredo, ou samba de enredo – a música da narrativa. Cunha (2015) destaca que o compositor de samba-enredo, em algumas ocasiões não letrado na academia, consegue atingir abstrações artísticas imensuráveis:

Entre o texto do carnavalesco e o poeta do samba tem de existir liberdade, para que o compositor traga assuntos, sensibilidade e lirismo que o carnavalesco usa no enredo. O poeta popular pega a ideia do carnavalesco e vai além; ele é incontrolável. Essas “intromissões” artísticas vão fazendo o carnavalesco ir galgando outras paradas. E a interferências mais louca é a do samba, porque é de artista, é de compositor que vem com a sua poesia. O samba é 50% do desfile (Cunha, 2015, p.110-111).

Tradicionalmente, após a definição do enredo e a divulgação do texto narrativo da proposta, a escola de samba abre espaço para a escolha do seu samba-enredo. Através de um festival, a direção da agremiação elege, entre os sambas concorrentes, aquele que, na sua visão, conta melhor o enredo e também empolga, anima, favorece empolgação ao folião que vai cantá-lo na avenida, seja em desfile ou na torcida da arquibancada. Cunha (2015, p. 110) lembra que “o samba enredo é uma narrativa cantada como um mantra” durante todo o tempo em que a escola irá se apresentar na passarela. De acordo com Souza (2018), para se vencer uma disputa de samba-enredo, atualmente, nem sempre retratar de forma criativa o enredo e empolgar o público, direção e torcida, são suficientes. Segundo o autor, é necessário também arrecadar fundos para financiar a produção do samba – sua gravação em estúdio, contratação de músicos para percussão, cordas e vozes – e sua apresentação, tanto ao longo do festival quanto na final, com a presença de torcida organizada. Por conta disso, a escolha de um samba-enredo envolve meses de atividades na escola, com as eliminatórias de samba, onde as obras são apresentadas e classificadas em etapas até a grande final, mobilizando compositores, torcedores, componentes e, também, em alguns casos, a imprensa.

A cobertura dos desfiles das escolas de samba

Diniz (2008, p. 57) aponta que o poder público, nas mais diversas esferas, identificou no carnaval um espaço direto de comunicação com o povo e, assim, “passaram então a incentivá-lo, construindo em conjunto com as escolas e seus representantes uma modalidade midiática de expressão popular”. Para Cabral (2011), o desfile das escolas de samba do Rio de Janeiro se tornou um modelo a ser seguido em todas as regiões do país, tamanha relevância da manifestação cultural. A popularidade dos festejos carnavalescos se deu, muito em parte, através da cobertura da imprensa. Diniz (2008) destaca que assim como as manifestações carnavalescas se difundiram concomitantemente, a atuação dos meios de comunicação para a divulgação da festa acompanhou este processo.

As escolas de samba tinham, inicialmente, a cobertura por parte da imprensa escrita, que, inclusive, foi a responsável pela organização do primeiro concurso de escolas de samba do país, em 1932, através do Jornal Mundo Esportivo (Diniz, 2008). Os desfiles passaram a ter também a atenção do rádio, que contribuiu para a popularização do samba. Entretanto, nenhum meio influenciou de forma tão peculiar a apresentação das escolas de samba como a televisão. Chegando no Brasil na década de 50, a televisão ingressa na cobertura dos desfiles das escolas de samba de forma intensa nos anos 70. Simas e Fabato (2015, p. 63) apontam que “as escolas de samba passam a ser vistas como potenciais veículos de propaganda de massas, indução de consumo e circulação de capitais”. Neste processo de globalização cultural, a sedução pela imagem faz com que os desfiles se moldem para serem vistos também pela tela da TV e não apenas ao vivo na avenida ou somente por som, com o rádio, por exemplo (Giovanini et al., 2008).

Portanto, com os desfiles veiculados na televisão, as escolas de samba passaram a reorganizar suas apresentações para seguir dentro do modelo de espetáculo proposto pela mídia. O tempo de desfile passou a ser controlado de forma mais rigorosa, já que a transmissão não poderia interferir no restante da programação reservada para a grade da emissora responsável pela cobertura. Portanto, a parte musical acaba sofrendo alterações significativas, pois o ritmo dos desfiles mais apressado – provocado pela aceleração da bateria e do samba-enredo – contribui para a fluidez mais contínua e menos brincante do cortejo de desfilantes (Simas; Fabato; 2015). Os elementos plástico-visuais também sofrem alterações para aparecer na tela da televisão, como fantasias e alegorias, através da diversificação do uso de materiais para criação de adereços, esculturas e demais estruturas cenográficas, que ganham mais largura e altura. O crescimento do espetáculo provocou, inclusive, a criação do Sambódromo da Marquês de Sapucaí, inaugurado em 1984 (Cabral, 2011).

Atualmente, a detentora dos direitos de transmissão dos desfiles das escolas de samba do Rio de Janeiro é a Rede Globo de Televisão, que mantém a exclusividade do evento há mais de duas décadas. A televisão tem a possibilidade de apresentar ao espectador um espaço e ambiente que só é possível através de sua atuação, dando a sensação de que o público observa a cobertura do evento como um todo, através das múltiplas câmeras, ângulos e intervenções dos repórteres, dos apresentadores e dos participantes da festa. E mesmo tendo o desfile como atração central da cobertura televisiva, o mais importante não é fixar a memória dos seus atores envolvidos, mas sim criar laços de lembrança da própria cobertura em si, focando na sua narrativa de transmissão (Barbosa, 2006).

O processo criativo do carnaval na tela da TV

Para que possamos falar sobre o programa Seleção do Samba e sua veiculação na TV, é importante destacar o contexto em que a atração é projetada e lançada ao público. A chegada da pandemia da covid-19 no ano de 2020 alterou a vida das sociedades no mundo inteiro, interferindo de forma significativa em vários setores, sobretudo o setor cultural. Marcadas em sua gênese pela aglutinação de pessoas, as atividades culturais ficaram suspensas, restritas a pequenas manifestações virtuais, como as lives que serviram de espaço para que artistas pudessem manter vivos os seus trabalhos e não deixar de exercitar e exibir suas criações para o público. Com as escolas de samba, isto não seria diferente.

Com a pandemia afetando os grandes eventos sociais e culturais, o carnaval e os desfiles das escolas de samba tiveram de ser cancelados em 2021. Em seu lugar, a Rede Globo, à época, apresentou um programa especial sobre os desfiles, tanto do carnaval carioca quanto do carnaval paulistano, reprisando apresentações de anos anteriores¹¹¹. A suspensão de eventos ao longo de 2020 e o cancelamento dos desfiles em 2021 ocasionaram uma quebra nos processos de preparação para os desfiles das escolas de samba que permaneceram de forma incerta até o avanço da vacinação e a confirmação da possibilidade dos festejos carnavalescos para 2022¹¹². Um desses processos é a escolha do samba-enredo, que envolve inúmeros agentes na tarefa de definir a obra que será cantada pelas milhares de pessoas na avenida. E esta etapa de preparação ocorre dentro da quadra da escola de samba, um espaço feito para acolher os torcedores que, direta ou indiretamente, influenciam nesta decisão. Com a quadra fechada, a escolha do samba-enredo teve que passar por mudanças em seu processo.

Para marcar a retomada dos desfiles para o carnaval de 2022, a Rede Globo apresentou, em outubro de 2021, um programa especial denominado Seleção do Samba, com o objetivo de apresentar ao público a escolha do samba-enredo de cada uma das escolas de samba que participariam das disputas do próximo carnaval do Grupo Especial do Rio de Janeiro¹¹³. O carnaval de São Paulo também teve um programa para apresentar seus sambas de enredo, porém, não inseridos no formato de disputa, apenas como mostra das obras já definidas.

Para esta pesquisa, foi analisado o programa Seleção do Samba exibido no dia 16 de outubro de 2021, onde foram apresentados os sambas concorrentes para a escolha das escolas de samba Mocidade Independente de Padre Miguel, São Clemente e Estação Primeira de Mangueira. O programa teve duração de 67 minutos, dividido em três blocos com média de 20 minutos cada. Cada bloco era destinado a uma escola de samba e seu processo de escolha do samba-enredo. Para facilitar a compreensão do processo de disputa para o grande público, o programa contou com um âncora na apresentação, o jornalista Luiz Roberto, e dois comentaristas, a cantora Teresa Cristina e o carnavalesco e comentarista dos desfiles Milton Cunha. Cada escola indicava 5 pessoas para compor o júri que seria responsável pela escolha do samba vencedor. Todas as escolas levaram para a final 3 sambas, de parcerias diversas. Cada samba teve seu tempo de apresentação sendo cantado pelos intérpretes oficiais de cada escola. Ao final das apresentações, o representante da escola anuncia o samba da parceria vencedora e os demais segmentos da escola – baianas, passistas, casal de mestre-sala e porta-bandeira – sobem ao palco para se apresentar ao som do novo samba da escola.

A cada apresentação de um samba concorrente, os comentaristas eram provocados a falar sobre a obra apresentada, pontuando seus pontos fortes e sua ligação com o enredo da escola, numa forma de aproximar o público espectador dos elementos artísticos que envolvem concepção de um samba-enredo. Diferentemente do que se realiza de forma tradicional nas quadras, a escolha de samba transmitida na TV não pode contar com a presença de torcida devido às restrições da Covid-19. Ao passo em que o tempo de apresentação de cada samba finalista foi visivelmente reduzido para que pudesse ser editado e apresentado na TV. O processo criativo da escolha de samba-enredo, no dia da final da disputa, costuma reservar, em média, 30 minutos para cada apresentação. Os sambas são cantados não pelos intérpretes oficiais das escolas, mas sim por intérpretes que “defendem” o samba ao longo da disputa – desde a gravação no estúdio, passando pelas eliminatórias (Baltar, 2016).

Outro fator de destaque foi o fato do programa não ser transmitido ao vivo. A gravação da disputa para exibição posterior na TV quebra a dinâmica da espontaneidade da escolha do samba tradicionalmente ao vivo, com o envolvimento da participação popular. A final de samba-enredo é um dos momentos mais importantes da preparação da escola de samba para o seu desfile, sendo um momento de recepção de um número alto de pessoas na quadra, envolvendo toda a comunidade no processo, já que, segundo Cunha (2015, p. 111), “o componente está ali para defender a bandeira dele, da escola dele [...] a leitura que o desfilante faz é única”. Ao trazer este processo criativo da quadra da escola de samba para dentro de um estúdio, a televisão adapta o seu formato para que caiba em sua grade de programação e seja passado ao grande público de forma mais linear possível, para fácil assimilação.

Considerações finais

O desfile das escolas de samba é um dos símbolos da cultura popular do Brasil, fazendo com que o carnaval se fortaleça como símbolo nacional para o mundo. Ao longo do tempo, as apresentações das escolas de samba ganharam notoriedade dos governos, da imprensa e das marcas, que viram nos desfiles uma oportunidade de expandir mercadologicamente. Apesar do aumento da visibilidade das escolas de samba no período do carnaval, seus processos artísticos de preparação para os dias de folia pouco são exibidos ou conhecidos do grande público. Um desses processos é o samba-enredo, que se torna uma das marcas desta manifestação cultural.

Torna-se inegável a contribuição da televisão para a popularidade das escolas de samba e seus produtos, como os artistas da festa e o próprio samba-enredo. Entretanto, na experiência de transportar o processo de escolha de samba-enredo da quadra da escola para um estúdio, a televisão interfere no formato da disputa, reduzindo o tempo do júri para análise de cada obra e impedindo a participação do público na torcida e indicação de seus candidatos preferidos. E mesmo que a transmissão insira efeitos de ao vivo (Fechine, 2008), ela retira a espontaneidade da decisão e recepção do resultado, já que o programa é gravado, editado e depois vai ao ar, fazendo com que todos aqueles que participaram deste processo já soubessem do resultado final antes mesmo da escolha ir para o ar de forma oficial. Ao reduzir um processo criativo de meses em pouco menos de uma hora de duração, a televisão releva o conteúdo artístico complexo ao patamar de matéria comum, rasa, passível de massificação para o consumo do público homogêneo vislumbrado pela televisão generalista.

Ademais, da mesma forma que colaborou para a expansão da popularidade e crescimento dos desfiles nos anos 70 e 80, atualmente a televisão conseguiu resgatar a festividade ao trazer para o público um momento importante desta manifestação cultural, justamente num período de restrições causadas pela pandemia. É uma forma também de demonstrar que a cultura segue viva, independente das adversidades e que o público pode voltar a se aproximar daquilo que é produzido com elementos artísticos genuinamente populares.

Percebe-se que a televisão, ao mesmo tempo em que auxilia na popularização e engrandecimento das manifestações culturais, também influencia em seus processos de forma a alterar suas configurações para poder encaixá-los em sua grade. O estudo abre caminho para novos olhares sobre a ligação entre televisão e manifestações culturais, sobretudo no âmbito de grandes eventos, que acabam tendo sua gênese pouco explorada em profundidade para ser consumida pela produção linear, calcada na ideia de grande público homogêneo da televisão aberta e generalista.

Referências

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108. Jornalista, servidor na Secretaria de Cultura e Relações Internacionais de São Leopoldo/RS. Mestrando em Comunicação Social pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS) com orientação do prof. Roberto Tietzmann, pesquisa sobre comunicação e cultura, com ênfase em cultura popular. Produtor cultural, com trabalhos relevantes no segmento de Carnaval.

109. GRUPO DE MÍDIA SÃO PAULO. Evolução dos Domicílios com TV. Disponível em: <http:// https://midiadados.gm.org.br/tv_aberta/evolucao-dos-domicilios-com-tv>. Acessado em: 20 jul. 2023.

110. Enredo é o fio condutor de todo o desenvolvimento do desfile das Escolas de Samba. Geralmente constitui-se de uma narração de uma história–que pode ser um fato, um conceito, uma crítica, dados biográficos, etc.–numa sucessão de acontecimentos, desenvolvendo subtemas, a partir de pesquisas e adaptados às características da Escola. (Farias, 2007, p. 13-14).

111. A emissora apresentou, nos dias 13 e 14 de fevereiro de 2021, 28 desfiles de escolas de samba (14 cariocas e 14 paulistanos) para que o público pudesse votar e escolher os melhores desfiles de todos os tempos de cada cidade (Quem, fev. 2021).

112. A Fiocruz, em parceria com a Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), divulgou nota técnica com recomendações e indicadores para a realização do carnaval 2022 no Rio de Janeiro (Agência Fiocruz de Notícias, out. 2021).

113. O programa Seleção do Samba foi exibido nas noites de sábado, entre os dias 16 de outubro e 13 de novembro de 2021, na programação aberta da Rede Globo e também em suas plataformas digitais. As 12 escolas de samba do Grupo Especial carioca participaram do programa, onde foram definidos os sambas de enredo que elas levariam para a avenida no carnaval em 2022 (G1, set. 2021).

O processo de censura ao filme O Estranho Mundo de Zé do Caixão¹¹⁴

Giancarlo Couto Backes¹¹⁵

Cristiane Freitas Gufreind¹¹⁶

Nesse artigo propomos refletir sobre a censura ao filme O Estranho Mundo de Zé do Caixão (José Mojica Marins, 1968) a partir de diferentes relatórios de censura elaborados durante a Ditadura Civil-Militar, no país, com o objetivo de demonstrar como distintos censores consolidavam o discurso oficial e difundiam a ideologia que promulgava estabelecer a normalidade social. Por meio desses relatórios são reveladas as transformações na ação do regime em relação à cultura, particularmente as obras cinematográficas de diretores reconhecidos contrários ao Estado de opressão.

O Estranho Mundo de Zé do Caixão é um filme antológico, com três histórias que funcionam como contos. Na primeira história, O Fabricante de Bonecas, três homens invadem a casa de um idoso para um assalto, mas descobrem que o dono do local atrai suas vítimas para ali lhes matar e arrancar seus olhos, utilizando-os nas bonecas que confecciona. Em Tara, um vendedor de balões com transtornos mentais fantasia um amor com uma moça que ele vive a seguir, até consumar o ato com a garota depois que ela é morta. Já na última história, Ideologia, somos apresentados ao personagem Professor Oãxiac Odéz (Zé do Caixão ao contrário), personagem interpretado pelo próprio Mojica e com trejeitos muito parecidos com o do coveiro¹¹⁷. Oãxiac defende a prevalência do instinto sobre a razão e, para provar seu ponto sobre um adversário de debate, o leva a sua casa, submetendo-o a diversas torturas. No final, Oãxiac e seus discípulos celebram a vitória em um banquete canibal.

O longa-metragem foi submetido à censura no dia 25 de julho de 1968, tendo sido completamente interditado no dia 29 do mesmo mês. O filme foi censurado por quatro funcionários do SCDP (Serviço de Censura às Diversões Públicas), dois deles identificados, José Vieira Madeira e Maria Ribeiro de Almeida, e dois desconhecidos, que chamaremos aqui de Censor 3 e Censor 4. Seguindo a ideia muito comum entre os censores de que obras artísticas poderiam exercer influência negativa na sociedade, José Vieira Madeira escreveu seu relatório:

[...] o realizador se vale de todos os recursos para tornar sua obra repulsiva a qualquer ser humano de mente sã. Apreciação moral: o filme contém influências criminógenas e perniciosas à moralidade, aos costumes e à religião, e, se liberado, poderá exercer influência extensamente perniciosa à qualquer público, pelo seu caráter obsceno, terrífico, imoral, anti-religioso e sem qualquer mensagem. O filme é de mau gosto, explora cenas de atentados sexuais, inclusive com necrofilia, assassinatos a sangue frio para satisfação à perversão, etc. Por todas essas razões, sugiro sua interdição, pois não vejo condições para exibição pública dessa película, que infringe vários dispositivos da legislação vigente e atenta contra a moral, os costumes e a religião (Acervo da DCDP no Arquivo Nacional, BRDFANBSBNS.CPR.CIN.FIL.30325).

Para os censores, a violência e o atentado contra a moral teriam o potencial de gatilho no espectador. O Censor 4 seguiu caminho semelhante ao especificar cenas que atentariam contra a moral e sentenciar repetidamente que “êssas cenas foram apresentadas em detalhe suficientes para serem PROIBIDAS por Lei”. Do mesmo modo, questionar a sanidade das imagens de Mojica era uma das principais características dos relatórios de censura produzidos contra o diretor. Além da argumentação destacada de José Vieira Madeira, é possível ler na introdução do relatório do Censor 3 o seguinte: “É inacreditável que alguém de mente sã possa sequer pensar em realizar um filme como esse. Nunca vi, na tela, algo tão repulsivo”. Em linha muito parecida, Maria Ribeiro de Almeida se surpreendeu com a capacidade de “alguém de sã consciência possa fazer um filme dessa natureza, pois o mesmo gira em torno das maiores taras existentes [...]”. Antes de votar pela interdição, a censora apontou que o filme “atenta contra os costumes, a moral e a religião”.

No dia primeiro de agosto de 1968, o chefe da SCDP, Aloysio Muhlethaler de Souza, expediu o documento de interdição ao filme, “por conter cenas atentatórias a moral e aos bons costumes além de sugerir a prática da violência contra a pessoa humana”. Aí estão dois argumentos que sintetizam bem esse limiar entre uma censura preocupada com questões morais e uma censura que vê no choque das imagens a possibilidade de influenciar maleficamente a mente dos indivíduos. Assim, ela deve proteger o cidadão de dois modos: primeiro, sua moral e costumes, para que estes não sejam atacados; segundo, para que as próprias imagens não façam com que os sujeitos se sintam incentivados a eles mesmos atacar seus semelhantes, a moral e os costumes. Tais argumentos vão se concentrar na obra do chefe de censura Coriolano Fagundes (1975), livro que se tornou uma espécie de manual para os censores. Nele o autor discorre sobre os pontos que julga importantes para que a censura atinja seus objetivos, estes “visando à educação popular, ao aprimoramento moral, intelectual, artístico, técnico e cívico da coletividade, dentro de padrões compatíveis com a cultura e tradições políticas nacionais” (Fagundes, 1975, p. 73). Nesse caminho, a técnica é fundamental: “a verdade é que a censura é uma instituição tão mais eficaz quanto capacitado for o seu corpo de censores e disciplinado, ordeiro e progressista o país onde ela seja exercida” (Fagundes, 1975, p. 73). Fagundes (1975, p. 26), inclusive, não se furta a afirmar que a Censura deveria estar alocada no Ministério da Educação, para “estar melhor e mais racionalmente situada”, afinal a censura tem dois momentos fundamentais: o exame para classificação e o policiamento para cumprimento das decisões. Enquanto o segundo ponto poderia ser feito pela polícia federal, o primeiro teria vantagens no MEC, “não só por possuir nos respectivos quadros educadores especializados em comunicações sociais e seus efeitos nas massas”, mas também por ali estar sediado o INC (Instituto Nacional de Cinema).

Os censores se veriam assim como protetores da sociedade, aqueles que se sacrificariam para ver aquilo que a sociedade não poderia. O olhar do censor é um guardião: “Sugiro que o filme seja exibido para críticos de cinema, autoridades e médicos psiquiatras para um exame de suas condições, e para que essas pessoas vejam por que passa a censura e os censores ao examinar filmes de tal espécie”, se queixa José Augusto Costa, em seu relatório produzido no dia 26 de agosto de 1968, após o pedido de recensura por parte de Augusto Pereira, produtor de O Estranho Mundo.

Além da censura, o processo de repressão a partir do golpe de 1964 se deu através de diferentes órgãos governamentais, caracterizando um regime que penetrou na sociedade por diferentes mecanismos, sempre amparado na defesa da “moral e dos bons costumes”, contra os “subversivos”. O governo militar se apropriou de órgãos já existentes, adaptando-os para lhes servir, como a polícia, o judiciário, os sistemas de segurança e espionagem (Quinalha, 2017) e, é claro, a Censura. O próprio estabelecimento de uma censura como órgão de governo passa por uma ideia de dispositivo organizado de maneira a proteger a sociedade de determinados perigos que podem abalar o pacto social: “A censura funcionaria como um filtro por onde passa toda a produção cultural, o bárbaro é retirado e é preservada a unidade do discurso oficial” (Stephanou, 2004, p. 2).

A condição do Brasil como colônia e como nação posteriormente fundada por outro Estado também tem seu quinhão de importância nesse sentido, afinal, como destaca Stephanou (2004, p. 11), essa precedência “criou um país onde o Estado é o responsável pela construção e direção da sociedade civil”, ou seja, é o Estado que se coloca diretamente como construtor de algumas subjetividades de sua população. Nesse sentido, a Censura teve como função em diversos momentos — inclusive durante a ditadura Civil-Militar — de construção do gosto dos cidadãos, bem como de sua educação moral.

Soma-se a isso a ideia de que o censor age na mesma lógica do policial, pois, desde seu começo, a censura brasileira foi instituída como órgão deste tipo, sendo feita por agentes com essa formação (Kushnir, 2004). Costa (2006), ao retraçar a história da censura no país, conta que antes do estabelecimento de um órgão oficial, a própria Polícia da Corte era a responsável pelo trabalho de fiscalizar e censurar as peças teatrais encenadas na colônia. O general Bretas Cupertino, diretor-geral do Departamento da Polícia Federal durante o governo Costa e Silva, aliás, “lembrava que a ‘prática censória é idêntica a uma perícia, requer do indivíduo vasto conhecimento do assunto, excelente nível intelectual’” (apud Kushnir, 2004, p. 110). Ou seja, o serviço censório era visto como uma mescla entre serviço policial e intelectual: “O binômio intelectual/policial acompanhou a trajetória dos censores. Exercida por intelectuais no Império, a atividade recebeu funcionários da Polícia Especial de Getúlio Vargas” (Kushnir, 2004, p. 110). Em toda a sua história, a censura envolveu a investigação policial, seu olhar inquiridor, desconfiado, e um saber construído a partir de uma base, de estratégias discursivas e intelectuais.

Após meses de negociações entre produtores e funcionários da Censura, o coronel Raul Lopez Munhoz, Chefe de Gabinete da Polícia Federal, acabou por liberar O Estranho Mundo em 9 de setembro de 1968, com uma longa lista de cortes, em suma de cenas que apresentavam alto teor de violência. Uma parte de toda essa história foge da documentação oficial, mas é desvendada por Barcinski e Finotti (2015) em sua biografia sobre Mojica e pode ser vista em tela. A censura queria um final mais positivo para a obra, foi sugerido então ao produtor George Michel que a cena final do longa, em que Oãxiac e seus discípulos se esbaldam num banquete canibal, fosse refeita, inserindo alguma punição ao vilão. Sem verbas para a refilmagem, Mojica se contentou em surrupiar o copião de uma cena do filme egípcio Um Homem em Nossa Casa, que havia assistido com George Michel¹¹⁸, e inserir no final de O Estranho Mundo. A cena consistia na imagem de uma casa explodindo, o que daria a entender que miraculosamente a morada de Oãxiac havia sido destruída, obra de Deus, confirmada pela mensagem bíblica¹¹⁹ que aparecia em texto antes do fade out. Nesse filme com dois finais, a censura agiu diretamente não apenas na supressão, cortes e repressão, mas principalmente na produção de imagens e sentidos.

Dia de prova: analisando O Estranho Mundo de Zé do Caixão

A censura federal centralizada estava em Brasília, no Departamento Federal de Segurança Pública, desde 1962. O aparato que os militares encontraram em 1964 era precário, com um órgão centrado apenas em filmes que seriam exibidos em mais de um estado da federação. As demais obras eram censuradas nos próprios estados. Tal procedimento causava diversas confusões, com uma censura muito mais arbitrária do que burocraticamente bem estabelecida. Além disso, a falta de manuais para os censores contribuía para desencontros de critérios. Com o intuito de resolver esses problemas, o governo ditatorial primeiramente aboliu as censuras regionais, em 1966, centralizando a atividade em Brasília. Se por um lado esse procedimento ajudava a organizar critérios, por outro, a falta de pessoal e o repentino aumento de trabalho, levaram à demora nos processos. Às pressas, censores foram nomeados e os erros se acumularam. Era necessário pessoal qualificado, organizado, com bom olho e preparado para codificar imagens e mensagens subliminares e subversivas. Assim, em 1968, o Departamento da Polícia Federal, que substituía o agora extinto Departamento Federal de Segurança Pública, fez o primeiro movimento, lançando para seus funcionários, o Curso Intensivo de Treinamento de Censor Federal, na Academia Nacional de Polícia (Stephanou, 2004).

O primeiro curso de censor federal da ANP ocorreu entre 8 de julho e 16 de novembro de 1968. Esse foi também o primeiro curso específico para a formação de censores federais do SCDP, que já existia e atuava desde 1946. Ao término do curso os seus integrantes foram “credenciados pela Portaria n° 1270/DG, de 30 de dezembro de 1968” entrando “imediatamente no exercício da função de Técnico de Censura”. Na época, só era exigido o nível colegial para a matrícula no curso, o que seria mudado apenas cinco dias após o término do mesmo, com a exigência estabelecida pela Lei 5536, de 21 de novembro de 1968, de diploma universitário para o desempenho da função [...] (Stephanou, 2004, p. 37).

Essa informação nos ajuda a ver com outros olhos a mudança que se passa na Censura como um órgão policial para um órgão técnico-burocrático, que irá se estabelecer a partir dos anos 1970. A partir dos cursos se percebe uma grande aproximação entre técnica e moral, como já demonstrado nos relatórios de O Estranho Mundo, produzidos um mês depois do começo do primeiro curso. Além disso, o filme foi usado como exercício durante uma aula, avaliado por 21 alunos participantes do curso. O olhar que estes dirigem ao estranho mundo de Zé do Caixão exalta ainda mais a aproximação entre aspectos técnicos e a moral. “Filme sem ritmo, com cenas demoradas, explorando as feições. Realismo exagerado nas cenas, causando apenas repulsa. O andamento de câmera explora bastante os detalhes longamente. Iluminação adequada ao realismo exacerbado das cenas”, escreve um aluno no campo de “Apreciação técnica”. Outro aluno conclui que o filme se trata de um “subproduto da 7ª arte, que, pela ferocidade e realismo excessivo de suas cenas só merece o repúdio”. Outro diz: “uma verdadeira aberração em matéria de cinematografia”. Um aluno se detém em argumentar que o realismo buscado é atingido, porém justamente por isso o filme pode causar “emoções abruptas”, que poderiam ser evitadas com um melhor ajuste do “ângulo e distância da câmera”. Outro estudante se mostrou chocado: “O filme impressiona mais por não conter nada de positivo, de aproveitável. Em certos trechos chega a ser mórbido. Inteiramente gratuitas as cenas de violência e de luxúria. As cenas se sucedem com tanta frequência que o espectador fica anestesiado”. Outro vai ainda mais longe: “[...] algumas cenas de alto teor de terrorismo que pode causar trauma em determinados tipos de personalidade (psiquico), e talvez até à saúde”. Um estudante chega a dizer que o filme deve ser interditado porque o público só deve ver “coisas belas, interessantes ou instrutivas”, o que definitivamente não é o caso do filme de Mojica, que, pelo contrário, apresenta apenas “cenas horrendas, feias, desesperadas, provocando angústia, pavôr etc”.

O que esses trechos demonstram é a incipiente aproximação entre técnica e moral. O olhar dos censores em formação parece se estabelecer a partir desse jogo, que agora cria teorias entre estética e ética. Mesmo com esses relatórios/provas contendo ainda diversas passagens que se ancorem na visão do anormal estabelecida em torno da figura de Mojica nos anos 1960, o que mais chama atenção aqui é essa nova perspectiva que se abre. Agora os aspectos técnicos se cruzam diretamente com morais, as descrições se misturam e se estabelece uma relação causal entre movimentos de câmera e choques psíquicos e problemáticos à saúde do espectador. Se antes a narrativa assustava pelo potencial poder de influenciar o espectador, agora é a imagem, a sucessão de cenas de impacto que anestesiam a moral de quem vê.

Nos parece claro que esse deslocamento tem relação com os cursos para censores, que buscaram fornecer conhecimentos específicos de disciplinas variadas aos alunos, relacionando-as constantemente com a técnica censória. Em 1969, o curso foi aprimorado, tendo como professores, docentes da Universidade de Brasília (UnB), da Universidade Católica de Minas Gerais (PUC-MG) e da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), com carga horária de quinhentas horas-aula, em um currículo dividido em quatorze matérias. As disciplinas iam desde as Ciências Humanas e Sociais (Introdução à Ciência Política, Introdução à Sociologia, Psicologia Evolutiva e Social), passando por matérias sobre movimentos artísticos que seriam analisados (História da Arte, Filosofia da Arte, História e Técnica de Teatro, Técnica de Cinema, Técnica de Televisão, Comunicação em Sociedade, Literatura Brasileira) até disciplinas de Ética e Direito (Legislação Especializada, Ética Profissional, Técnica Operacional e Segurança Nacional).

Essa relação se estreitará cada vez mais, principalmente a partir dos anos 1970, com a entrada em cena daquele que é apontado como o principal teórico da Censura brasileira: Waldemar de Souza. “Integrando elementos de psicologia, pedagogia, sociologia e comunicação social à doutrina de Segurança Nacional” (Stephanou, 2004, p. 38), Waldemar desenvolverá um saber muito específico em torno da censura, com o intuito de desvelar todo tipo de mensagem subliminar e subversiva que as imagens possam conter. Mesmo sem ser funcionário da ANP (Academia Nacional de Polícia), Souza foi diversas vezes convidado para ministrar aulas e cursos entre 1968 e 1985, além de ter escrito variados textos para orientar os censores nos anos 1970¹²⁰. Como exemplo, Souza utilizava filmes de Glauber Rocha, Ruy Guerra, Jean-Luc Godard e outros cineastas de esquerda ou considerados subversivos. Ao analisar o conteúdo de suas aulas, Stephanou (2004) destaca trechos em que “o professor”, como era conhecido, ensinava seus alunos a encontrarem mensagens escondidas, analisando sequências de filmes. “Segundo Souza, ‘sob a desculpa de lutar contra a opressão’ esses cineastas preparavam a juventude para ‘atos de violência e terrorismo’.” (Stephanou, 2004, p. 39). Além disso, Souza buscava relacionar a função dos censores com outros órgãos de segurança do governo, o que destaca suas aulas como parte de um projeto além das paredes da Divisão de Censura. Durante as aulas, os aprendizes faziam exercícios práticos, cortando cenas, além de terem aulas teóricas:

O conteúdo teórico do curso misturava psicologia e formas de recepção das mensagens, muito estudadas em teorias da comunicação: a técnica usada na elaboração das mensagens subversivas, a agressão pelo conteúdo e pela forma, a utilização do ruído e da música, as mensagens justapostas, as dissociações justapostas, a tensão pela linguagem, o trânsito do ilusório para o interior do espectador, o conflito sensorial programado entre diálogo-imagem-som para provocar determinadas reações no espectador, a sobrecarga sensorial provocativa (causando uma desorientação dos sentidos), a manipulação das emoções do espectador através da neutralização do ator, a fixação da trilha sonora, os processos simultâneos de excitação e inibição (Stephanou, 2004, p. 40-41).

Apesar da curiosa teoria empregada e de sua difícil verificação científica, é notório processo de tecnicização da censura através dessas aulas, principalmente através de um aporte teórico. Se hoje muitas dessas teorias parecem excêntricas, cabe destacar que, à época, muitas delas eram base para campos do conhecimento em comunicação e psicologia. O que Souza fazia era precisamente misturá-las, utilizando-as para criar sua teoria e técnica de censura. A partir do início dessas aulas, os censores alunos começam a tomar para si discursos muito semelhantes às propostas desse psicologismo, numa tentativa de aproximação entre estética e influências mentais. O seguinte trecho da conferência Mensagens justapostas nos filmes estrangeiros de teor subversivo, dada no Serviço Nacional de Informações (SNI), sintetiza as ideias de Souza:

São mensagens colocadas estrategicamente no desenrolar do filme, de maneira a acionar determinados estímulos pré-estabelecidos, destinados a provocar no público/espectador reações específicas. Consiste em um bombardeio simultâneo de som, imagem e diálogo, em doses previamente programadas. É uma técnica de investigação apoiada na Justaposição [...] Ela é montada para deturpar os valores hierárquicos da sociedade vigente, visando a criar uma insatisfação generalizada (Souza apud Stephanou, 2004, p. 41).

As propostas aqui sintetizadas vão num sentido muito semelhante aos argumentos dos censores a partir do final dos anos 1960, destacando o potencial perigoso que as imagens teriam sobre os espectadores. Nos anos 1970, esse discurso ressoa ainda mais nas falas dos censores, todavia, os filmes de Mojica aparecem aqui como exemplo precário, com cenas que não atingem seus objetivos. Assim, quando necessário, os censores trabalham muito mais em pequenos cortes técnicos, anulando qualquer potencial negativo que elas poderiam ter. Os relatórios prosseguem com as possíveis intenções de ferir os espectadores, todavia, destacam que esses objetivos não são atingidos por Mojica. Logo, a partir dessas ideias de Souza, os censores conseguem analisar mais friamente as obras, voltando suas atenções para as relações entre estética, técnica e psicologia. Assim, os filmes de Mojica, agora mais precários, parecem perdidos no tempo, sendo excluídos muito mais através dos certificados de idade, boa qualidade e livre para exportação, do que por cortes ou interdições. Do mesmo modo, o próprio Mojica e seus produtores tomam para si esses discursos, a fim de tentar vender alguns filmes como experiências perturbadoras à psiquê.

Além dos cursos, aos censores era indicada a leitura de uma série de livros e artigos sobre censura e cultura, incluindo o célebre manifesto Uma Estética da Fome, de Glauber Rocha, lançado em 1966. O livro Cinema e Revolução, de Hugues Kéraly¹²¹, era outra fonte de influência, além da obra de Fagundes (1975) e outros textos produzidos por técnicos de censura. Além disso, a própria organização interna do departamento passa a funcionar de modo mais burocrático, buscando especificar funções, organizar pedidos e responsabilizar funcionários. Esse processo, que Stephanou (2004) chama de modernização burocrática da Censura, funcionava com o intuito de tornar o órgão mais eficiente, acelerando processos.

Sendo assim, constatam-se as transformações nas práticas dos censores para oficializar a ideologia autoritária e opressora imposta durante vinte e cinco anos a realizadores no Brasil. Ao contrário do que se consolidou no imaginário social, de que a censura brasileira seria desorganizada e seus funcionários “burros”, ao se ler os relatórios e documentação, percebe-se um órgão que buscou constante aprimoramento no seu exercício de tutelar a população e seu gosto.

Referências

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Janeiro, RJ: Darkside Books, 2015.

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FAGUNDES, Coriolano de Loyola Cabral. Censura & liberdade de expressão. 1. ed. São

Paulo, SP: Editora do Autor, 1975.

KUSHNIR, Beatriz. Cães de guarda: jornalistas e censores, do AI-5 à Constituição de 1988. 1. ed. rev. São Paulo, SP: Boitempo, 2012.

KUSHNIR, Beatriz, Beatriz. The end: a censura de estado e a trajetória dos dois últimos chefes da censura brasileira. In: Projeto História, São Paulo, v. 29, n. 1, p. 107-124, dez., 2004. Disponível em: <https://revistas.pucsp.br/index.php/revph/article/view/9948>. Acesso em: 16 de fev. de 2022.

QUINALHA, Renan Honório. Contra a moral e os bons costumes: a política sexual da

ditadura brasileira (1964-1988). 2017, 329 p. Tese (Doutorado em Ciências) – Instituto de Relações Internacionais da Universidade de São Paulo.

STEPHANOU, Alexandre Ayub. O procedimento racional e técnico da censura federal brasileira como órgão público: um processo de modernização burocrática e seus impedimentos (1964-1988). 2004, 358 p. Tese (Doutorado em História) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul.

114. Esse texto faz parte de pesquisa realizada junto ao grupo de pesquisa Kinepoliticom.

115. É doutorando do PPGCOM/PUCRS com bolsa do CNPq e realização de doutorado-sanduíche em Montpellier 3 com financiamento CAPES- PrInt. É pesquisador do Kinepoliticom.

116. Professora titular e pesquisadora do PPGCOM/PUCRS. Bolsista produtividade do CNPq e líder do grupo de pesquisa Kinepoliticom.

117. Esse personagem foi criado porque, naquela época, Mojica havia perdido os direitos sobre Zé do Caixão para o produtor dos filmes anteriores, fato que conseguiu reverter posteriormente.

118. George Michel Serkeis era egípcio e havia trabalhado com cinema no país, tendo vindo ao Brasil posteriormente. Comerciante bem-sucedido e com experiência na sétima arte, ele ajudou no financiamento de O Estranho Mundo.

119. “... Disse o Senhor: … E me provocaste a ira, eis que também eu farei recair um raio no teu caminho sôbre a tua cabeça e não fará mais tal perversidade sôbre tôdas as tuas abominações. Ezequiel–capítulo: 16 versículo: 43”.

120. Waldemar de Souza era chamado de “professor”, porém ele não era docente, mas sim funcionário da Editora Abril. São poucas as informações que se tem sobre ele além das trazidas sobre suas aulas por Stephanou (2004). Kushnir (2004) o menciona rapidamente, destacando que, além de suas aulas, ele era um dos responsáveis pela autocensura no Grupo Abril.

121. Escritor católico francês, que se dedicou a escrever sobre o cinema como forma de subversão contra os valores do Ocidente.

Identidade, imagem e território no cinema dos Huni Kuin

Sobre o filme Bimi Shu Ikaya (Bimi Poder De Sopro, 2018), de Isaka Huni Kuin, Siã Huni Kuin e Zezinho Yube

Anna Karolina Veiga¹²²

Giulianna Nogueira Ronna¹²³

Juliana Vieira Costa¹²⁴

Neste texto propomos uma reflexão a partir do filme Bimi Shu Ikaya. Bimi Poder De Sopro (2018), dirigido por Isaka Huni Kuin, Siã Huni Kuin e Zezinho Yube, analisando os aspectos estéticos e narrativos em correspondência com os saberes originários, permitindo compreender como a construção fílmica apresenta e potencializa questões sobre território, identidade e gênero no cinema indígena contemporâneo, trazendo uma nova visibilidade histórica e política às lutas, à cultura e à cosmovisão dos povos indígenas. Entendemos que o filme analisado contribui com o conjunto de produções e práticas artísticas atuais em que os princípios ancestrais passam a ser agentes ativos do conhecimento, da compreensão identitária e da preservação das tradições, estabelecendo um diálogo intercultural, como sugerem Edson Kayapó, Kássia Karajá e Renata Tupinambá (2023).

O filme, estruturado em torno do ritual do nixi pae, também conhecido como ayahuasca, explora as atividades da pajé de cura Bimi, destacando como a comunidade redefiniu sua organização ao romper com antigas tradições, incluindo a permissão para consumir a bebida sagrada, tarefa antes reservada exclusivamente aos homens. Bimi pertence à aldeia Huni Kuin Segredo do Artesão, localizada na Terra Indígena Praia do Carapanã, município de Tarauacá, Acre.

Os Huni Kuin, um subgrupo dos Kaxinawá, desde o final do século XIX, têm enfrentado profundos e violentos impactos devido ao contato com os não indígenas. Além das terras devastadas, sua população foi sendo reduzida e a tradição ancestral dos Kaxinawá/Huni Kuin, essencialmente transmitida por meio da oralidade, foi gradualmente e parcialmente perdida. No entanto, mesmo diante das adversidades, os Kaxinawá/Huni Kuin buscam assegurar, perpetuar e tornar visíveis suas tradições por meio da forte presença imagética inserida no seu modo de existência.

A etnia Kaxinawá/Huni Kuin tem sua tradição e suas práticas firmemente estabelecidas com base na sabedoria da floresta, na qual a interação com as plantas e ervas medicinais está intrinsecamente relacionada a elementos imagéticos e oníricos. Desse modo, com base nos sentidos da palavra huni kuin e na forma como a noção de imagem é mobilizada, é possível estabelecer uma conexão imagética que permeia as práticas culturais, sendo possível relacionar a própria constituição identitária com a alteridade e a imagem/a miragem que a beberagem do cipó proporciona (Lagrou, 1991). Tal expressividade estética pode ser verificada nos rituais, na cultura e nos grafismos Kene Kuin, caracterizados pelo estilo geométrico, exposto no vestuário, nas pinturas, no artesanato e, também, desenhado nos corpos. Entre os rituais, interessa para este estudo a mitologia que envolve o uso da bebida nixi pae, uma vez que sua mitologia é central no modo de vida da comunidade e está presente na essência narrativa do filme em análise.

É a partir deste contexto que podemos cotejar o filme Bimi Shu Ikaya. Bimi Poder De Sopro como parte da produção artística e cinematográfica dos Huni Kuin que se relaciona com a essência ancestral a partir da imagem e da apropriação das técnicas e dispositivos que as possibilitam, engendrando um espaço pelo qual uma outra escrita da história dos povos originários se torna possível. Considerando o cinema indígena como uma importante ferramenta para a preservação e transmissão das suas matrizes, iremos estabelecer nossas análises e reflexões com base na mitologia que envolve o ritual da bebida do cipó, narrada por Ibã Huni Kuin no texto intitulado “Mito do Surgimento do nixi pae” e os estudos etnográficos de Elsje Lagrou, em diálogo com as percepções de Gersem dos Santos Luciano Baniwa sobre o que representa o território para os indígenas e de Diego Madi Dias, sobre o lugar do audiovisual nas transformações das identidades indígenas. Ao garantir que as conexões ancestrais do cinema indígena respondam às perspectivas contemporâneas do povo Huni Kuin, entendemos que o filme revela os contornos políticos dos seus modos de existência e resistência que permeiam uma importante revisão histórica.

Propomos assim, por meio de uma análise dos aspectos estéticos do filme Bimi Shu Ikaya. Bimi Poder De Sopro, bem como de questões culturais e históricas que o filme apresenta, compreender como as ideias sobre cultura, identidade, território e imagem se articulam e se integram ao cinema do povo Huni Kuin, ao passo que visibilizam suas lutas históricas e políticas, visando à autonomia e a continuidade da prática cinematográfica na aldeia. Para tanto, na primeira parte do artigo, discorremos sobre como as visões do ritual da beberagem do nixi pae atravessam a construção fílmica, e por meio das imagens, dos sons e dos grafismos, asseguram a alteridade constitutiva das suas identidades. Em seguida, a partir de duas cenas em que os cineastas indígenas conversam entre si, investigaremos sobre como o pensamento sobre a prática cinematográfica na aldeia pode incorporar questões de identidade e ancestralidade na comunidade. Ao fim, faremos uma reflexão sobre como essas três categorias se integram à noção de território em uma cosmovisão indígena.

Traços, imagens e identidade

A mitologia relacionada ao nixi pae é a matriz do conhecimento dos Huni Kuin. A bebida, cujo nome significa “cipó forte” e “embriagante” ou “fio encantado”, é a forma pela qual a comunidade entra em contato com a experiência visual e temporal produzida pelo “encontro com a jiboia”, descrito no mito de origem (Giufrida, 2023 p. 42 ). O preparo da bebida, como retratado no filme, envolve o uso de folhas, galhos e raízes, que são infusionadas e fervidas ao ar livre. Durante o ritual, um período inicial de silêncio permite que os sons da floresta se integrem à experiência, em seguida, dando lugar aos cantos, chamados de huni meka.

Quando entoados, os cantos desempenham um papel fundamental nos efeitos da ayahuasca no corpo e na mente, controlando ou intensificando a experiência visual, que é chamada de miragem ou miração. Em outras palavras, os huni meka seriam capazes de interferir nas visões, entendidas como a expressão do espírito da floresta, provocadas pela bebida. Conforme mencionado por Giufrida (2023), a entoação das melodias impulsiona os participantes do ritual em direção à força, ao haux, que no filme é proferido durante a sequência em que a bebida é oferecida. Essa dimensão sonora e vocal, presente não apenas durante o ritual, mas também ao longo do dia, permeia toda a construção fílmica, o que reafirma e transporta para a narrativa, a profunda relação dos cânticos com a experiência visual.

Visto como um acesso ao conhecimento, o ritual da beberagem do nixi pae é compreendido como um caminho, um fio capaz de estabelecer vínculos entre mundos, seres e temporalidades, reafirmando os encontros presentes na mitologia. Nesse sentido, o filme parece assumir tal conexão a partir da recorrência de duas figuras: a árvore e as mãos (figuras 1 e 2 ). A árvore em questão é a Sumaúma, reverenciada pelos Huni Kuin como a mãe da floresta, cujo tamanho pode chegar a 90 metros. De acordo com a cultura indígena, essa altura permite que a árvore possa ver tudo. Na construção fílmica, sua presença imagética inaugura a narrativa e reaparece em outros momentos, configurando-se como uma espécie de ligadura estrutural mediada pelo olhar, ou seja: algo que, pontuando sequências, observa e permite ser observado. Da mesma forma, a proximidade e a recorrência das mãos que produzem, curam e guiam; mãos que tocam o outro e asseguram a alteridade constitutiva das suas identidades, assumem no percurso narrativo a condução da experiência imagética e relacional que o filme proporciona. Segundo Lagrou (2013, p. 36), as mãos que coletam e fabricam “remetem a relações com um mundo além do mundo indígena”. Dessa forma, os encontros reaparecem no filme no contato da mão com outros corpos, com a natureza e o trabalho.

Figura 1 – Árvore

Bimi Shu Ikaya (2018) – Reprodução

Figura 2 – Mãos

Bimi Shu Ikaya (2018) – Reprodução

Na abrangência da temática, a experiência do ver, entrever e não ver atravessa toda narrativa, desde a névoa que obscurece a paisagem nos créditos iniciais até os gestos que evocam o ato de olhar. Um exemplo é a cena em que Bimi utiliza a folha nos olhos das crianças e mulheres, enquanto pede por sabedoria e conhecimento. Podemos também citar o encontro das câmeras e o homem que olha o computador (Figura 3). Tal conjunto de imagens responde à experiência visual que a bebida sagrada proporciona, uma vez que, na mitologia dos Huni Kuin, a miragem enquanto acesso à fronteira entre mundos é também uma forma de olhar, de ver do outro, de abertura à pluralidade de pontos de vista.

Figura 3 – Formas de ver

Bimi Shu Ikaya (2018)–Reprodução

A presença dos grafismos no artesanato, nas vestimentas e nas corporalidades em cena (Figura 4) é expressiva tanto na visualidade fílmica como no conjunto imagético que envolve a matriz ancestral. De acordo com Lagrou (2013, p. 22), a pintura corporal está entre os elementos estéticos que participam da constituição identitária das comunidades, funcionando como um “operador relacional” ao exibir em seu traçado uma simbologia que remete a outros seres e à própria “eficácia ritual”. Os desenhos kene, em seus traço e geometria, reproduzem o movimento e o deslocamento da jiboia presente no mito do surgimento do nixi pae, sendo ela o maior dos xamãs, detentora do saber e a responsável por conceder a habilidade dos desenhos (Lagrou, 2009). Para os Huni Kuin, os traços materializados também funcionam como proteção e guia tanto para os deslocamentos quanto para as visões; para as imagens que podem resultar da experiência com a bebida, ou, poderíamos arriscar: traçado, blindagem da própria visualidade fílmica que se dirige a outros mundos, culturas, lugares e olhares. Portanto, a elaboração da identidade narrativa da comunidade, ao longo do filme, reúne elementos que correspondem à forte expressão imagética presente na cosmologia Huni Kuin, pela qual, tanto a relação com a alteridade se manifesta quanto as questões políticas, sociais e identitárias.

Figura 4 – Grafismos

Bimi Shu Ikaya (2018)–Reprodução–tempo aproximado 04:15

Dar a ver e ver-se

Em duas sequências de Bimi Shu Ikaya. Bimi Poder De Sopro, dois dos três diretores conversam sobre a realização cinematográfica e o desejo de continuidade da atividade no contexto da aldeia. A metáfora recorrente é em relação ao caçador: “Eles [os cineastas brancos] são como caçadores” e “É como trabalhar com caça aqui na aldeia.”. Desta analogia, depreendemos ao menos dois significados. O primeiro corresponde diretamente à relação do ato de filmar com colocar na mira, acertar o alvo, tendo a câmera como a arma que enquadra o seu objeto para capturá-lo. O segundo significado é a relação da realização de filmes como uma atividade de subsistência da aldeia, em termos financeiros, já que os cineastas explicitam o desejo de continuidade da atividade por meio de busca por financiamento e também em termos de registro das práticas culturais de seu povo e de suas transformações.

Retomamos o debate levantado por Diego Madi Dias em “Três paradigmas para pensar o vídeo entre os Kayapós”, no qual o autor aciona a categoria “cultura”¹²⁵ “como um canal dialógico que possibilita estabelecer uma relação performatizada (mostrar a cultura para o outro)” (Dias, 2021, p. 63). Em Bimi Shu Ikaya. Bimi Poder De Sopro, esta performatividade se explicita, não apenas nos corpos que ritualizam as práticas do seu povo diante da câmera, mas sobretudo na metalinguagem da qual o filme lança mão. Como exemplo, a introdução da cena em que são filmados alguns músicos da aldeia, na qual ouvimos os diretores e o câmera, Ernesto de Carvalho, conversando sobre a disposição dos personagens no espaço, a escolha do local e observamos a montagem da cena que segue.

Além do registro de uma transformação cultural na constituição da aldeia, primeira a ser liderada por uma pajé mulher, Bimi Shu Ikaya. Bimi Poder De Sopro é um filme sobre o desejo de fazer cinema e a reversibilidade entre se ver e dar-se a ver no gesto da realização cinematográfica. Siã Huni Kuin, em conversa com Isaka Huni Kuin, diz que para fazerem cinema “temos que aprender sobre nós primeiro”. O gesto de contar sobre si não está, assim, dissociado do gesto de aprender sobre si, ou mesmo criar a si. O cinema não é somente uma narrativa criada para os outros, mas o devir de uma cultura em transformação, em movimento. Diz Dias: “O vídeo faz as pessoas fazerem as coisas, em uma espécie de devir imagético que produz consciência e reflexividade, destacando as práticas de um fluxo vivido e as objetivando enquanto representações” (2018, p. 66). O cinema, assim, operaria para estes cineastas como motivo de movimento, de criação de si e de realidades em devir. O gesto de filmar faz as coisas acontecerem, engendrando novas práticas e transformações no interior da sociedade indígena, nos convidando a olhar não apenas para as imagens que nos são apresentadas, mas para o que está sendo feito enquanto se está filmando.

Figura 5 – Colocando em cena

Bimi Shu Ikaya (2018)–Reprodução

Quando os cineastas conversam sobre envolver os jovens na realização cinematográfica, ou ainda, que a criação de uma produtora de filmes indígena na aldeia Segredo do Artesão, projeto em gestação, “é um movimento que fazemos para nossos filhos e netos”, se explicita a narrativa ancestral da cosmologia do povo Huni Kuin, mas também o entendimento de que o cinema entra na aldeia como vetor de transformação através do próprio fazer cinematográfico. Importa que as imagens sejam vistas, visto que o cinema indígena possui um papel fundamental nas lutas políticas travadas pelos povos originários do Brasil, mas igualmente importa que elas sejam feitas. Que os cineastas vejam suas práticas culturais nas imagens capturadas, mas sobretudo no ato de filmá-las, no devir da criação cinematográfica.

Territórios imaginados e ancestralidade

O entendimento de território para os povos indígenas vai muito além de uma questão geográfica, de terra física, bem material ou fator de produção. Trata-se de um espaço onde todas as formas de vida se desenvolvem. Segundo Luciano (2006, p. 101), “[...] é o conjunto de seres, espíritos, bens, valores, conhecimentos, tradições que garantem a possibilidade e o sentido da vida individual e coletiva.”; é o que os conecta aos ancestrais, a sua cultura e suas práticas. Além disso, é uma questão que unifica e mobiliza povos e organizações indígenas, devido à necessidade cada vez maior de se defender seus territórios – o que representa, em última análise, defender sua história, memória e ancestralidade.

Entretanto, por mais que a defesa do território seja um tema comum entre os indígenas, é importante ressaltar que ele surge a partir de um ponto de vista eurocêntrico e colonizador, que coloca povos originários como vítimas de uma geografia (Montardo, 2006). Quando a narrativa é feita da perspectiva indígena, as principais fontes para falar sobre essa “geografia” são os mitos; e, nessa narrativa, os indígenas se colocam como sujeitos ativos da própria história e de seu território.

Segundo Luciano (2006, p. 102), o território, para os povos indígenas, compreende a natureza dos seres naturais e sobrenaturais e representa “[...] toda a simbologia cosmológica que carrega como espaço primordial do mundo humano e do mundo dos deuses que povoam a natureza”. O autor explica que “o invisível faz parte do visível”, e que por meio da terra, das árvores e da água os indígenas se conectam com o mundo dos mortos, dos espíritos e dos deuses. Não há uma separação cósmica entre os vivos e os mortos – por meio do território, visto como um lugar sagrado, essas duas dimensões se encontram e convivem.

No filme, fica clara a relação do povo Huni Kuin com o espaço onde habita. É um lugar no qual eles mantêm vivas suas tradições aprendidas com os antepassados, desenvolvem sua espiritualidade, realizam seus rituais, estabelecem laços familiares e sociais. Como dito anteriormente, as primeiras imagens do filme são de uma Sumaúma, uma das árvores mais altas da floresta amazônica. E logo fica clara sua importância para os Huni Kuin da Aldeia do Artesão: é ao seu pé onde são realizados os rituais de cura e proteção, liderados por Bimi – incluindo o nixi pae. É naquele espaço, em meio à mata, que o povo se reúne para se conectar com os ancestrais e pedir aos espíritos da floresta por saúde e sabedoria (Figura 6). A Sumaúma se torna um personagem da história, da mesma forma que, na cultura indígena, representa mais do que uma árvore ou um espaço físico, mas sim um espírito com quem Bimi conversa e para quem pede proteção.

Figura 6 – Ritual junto à Sumaúma

Bimi Shu Ikaya (2018) – Reprodução

Em outros espaços da aldeia onde vivem, os Huni Kuin plantam, colhem e produzem seus alimentos, além de realizar seus trabalhos, como, no caso das mulheres, a tecelagem. Ao longo do filme, percebe-se o valor que Bimi dá à tentativa de transmitir esses conhecimentos para os mais jovens. Ela conta, durante a colheita do algodão, que antes era seu marido que fazia a roçada, mas agora ele está ficando velho e não pode mais, então ela colhe o que foi plantado. Em seguida, junto de outras mulheres, ela começa a preparar aquele algodão para que depois possa ser utilizado na tecelagem, para fazer redes e roupas, em uma espécie de tenda bastante ampla, na qual os indígenas parecem se reunir para realizar algumas atividades. Já na hora de tecer, as mulheres retornam à mata, onde amarram o tecido nos troncos das árvores para fazer as redes (Figura 7).

Figura 7 – Território de subsistência e resistência

Bimi Shu Ikaya (2018) – Reprodução

A partir dessas sequências, percebe-se que o território onde vivem os Huni Kuin não se trata simplesmente de um pedaço de terra. Esse território é algo subjetivo, imaginado, sonhado, um espaço de vida, autonomia e justiça para os povos indígenas. Vai ao encontro do que diz Mondardo (2006), quando fala dos territórios de re-existência, nos quais os saberes e tradições sobrevivem, passados de geração para geração.

Em seus estudos, França (2003, p. 19) marca a relevância do que ela chama de “novas formas de narrativas políticas”, “[...] onde as diferentes maneiras de ocupar e errar pela terra do cinema engendram diferentes imaginários de fronteira, novos modos de pensar o limite entre o mesmo e o outro”. A autora conceitua fronteira como algo que define e delimita um conjunto de valores e crenças, mas, ao mesmo tempo, um espaço instável e de transição para o diferente. Trata-se de algo que engendra uma identidade, uma alteridade (que permite o reconhecimento da identidade) e uma exterioridade (que remete ao estranho).

Da mesma forma que o território para os indígenas não se restringe a um espaço geográfico físico, a fronteira no cinema também vai além. Nos filmes, a noção de fronteira está relacionada à imagem em movimento e ao imaginário de um mundo possível. É interessante observar quando, em determinada parte do filme, Isaka comenta com a avó que algumas pessoas estavam querendo fazer uma “festa como a dos brancos” na aldeia, com “música dos brancos”. A resposta de Bimi é negativa, justificando que o projeto do filme leva o seu nome, e que nesses dias ela iria ensinar a tecelagem e atividades de sua cultura: “Eu não quero falar da nossa cultura e mostrar a cultura dos brancos. [...] Já decidimos que vamos fortalecer a nossa cultura. [...] É por isso que estamos agora trabalhando juntos, comendo juntos e brincando juntos. Para vocês deixarem esta imagem para nossos filhos, netos e todas as gerações que virão”.

Chama atenção, nesse discurso, a preocupação de Bimi em registrar sua cultura e em não permitir que a cultura branca ocupe seu espaço. É possível traçar um paralelo com o que diz França (2006), quando afirma que a reivindicação por um solo comum, a partir dessa perspectiva, surge da necessidade de reagir a impulsos majoritários de ordem territorial, dando origem a uma nova cartografia que diferencia território (algo relacionado a vigilância e subsistência) de terra e nação (que implica narrativas pertencimento e afiliação). No caso dos Huni Kuin, a partir da análise do filme, apesar de os territórios serem necessários para sobrevivência – uma vez que é nele que vivem e é dele que tiram seu sustento –, parece importar muito mais esse sentimento de pertencimento, no sentido de preservar suas origens e transmitir seus saberes para as gerações seguintes.

Considerações finais

Observamos em Bimi Shu Ikaya. Bimi Poder De Sopro formas como questões culturais e políticas aparecem nas imagens, sons e ideias dos cineastas Isaka Huni Kuin, Siã Huni Kuin e Zezinho Yube. Partimos da reflexão sobre como a construção imagética do filme é atravessada pelos rituais de cura de Bimi, jogando com a alteridade do espectador ao mesmo tempo em que resguarda a identidade e o mistério de suas práticas espirituais. A partir dos diálogos entre os diretores, abordamos a relação dos cineastas indígenas com a produção cinematográfica, e como esta produção testemunha e incorpora o devir das suas práticas culturais. Realizar filmes é uma ponte entre passado, presente e futuro, que pensam o próprio cinema, como “uma espécie de testemunho das imagens do mundo” (França, 2003, p. 17). Torna-se uma possibilidade de defesa da memória indígena, bem como da perpetuação de suas tradições e, consequentemente, desse território imaginado. Na primeira conversa registrada entre Isaka e Siã, eles falam sobre o desejo de produzir outro filme, a respeito do batismo, observando o que mudou. Já na última sequência, eles voltam a discutir a possibilidade de dar continuidade ao projeto, “nem que seja algo para os filhos e netos”, demonstrando interesse em registrar e transmitir sua cultura por meio do cinema.

Referências

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Filmografia

Bimi Shu Ykaya; Direção: Isaka Huni Kuin, Siã Huni Kuin, Zezinho Yube Huni Kuin; Produção: Sérgio de Carvalho; 0h 52min; Documentário; Rio Branco, Brasil. 2018.

122. Jornalista, mestra e doutoranda em Comunicação Social pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Atualmente atuam como editora, e possui experiência em diferentes segmentos do Jornalismo. Integra o Grupo de Pesquisa Cinema e Audiovisual: comunicação, estética e política–Kinepoliticom e o Grupo de Estudos sobre Cinema, Audiovisual e Filosofia – Cinesofia.

123. Doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), bolsista CNPq. Mestre pelo mesmo programa com incentivo Bolsa CAPES. Participa dos Grupos de Pesquisa Kinepoliticom (Comunicação, Estética e Política) e Encruzilhada (Cinema, audiovisual, tecnologias e processos formativos) vinculados ao CNPq.

124. Doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), bolsista Capes. Mestre em Educação pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Participa dos Grupos de Pesquisa Kinepoliticom (Comunicação, Estética e Política) e Encruzilhada (Cinema, audiovisual, tecnologias e processos formativos) vinculados ao CNPq.

125. Dias cita Manuela Carneiro da Cunha que propõe uma distinção entre cultura e “cultura”. O uso entre aspas permite tratar do conceito considerando a apropriação nativa do paradigma “cultura”, até então, caro à teoria ocidental. A autora esclarece que os termos não se referem a conteúdos diferenciados, mas também não pertencem ao mesmo universo discursivo.

imaginários e (pré)conceitos

Utopia ancestral como expressão cultural na obra de Ailton Krenak¹²⁶

Álvaro Nunes Larangeira¹²⁷

Juremir Machado da Silva¹²⁸

Introdução

Este texto pretende discutir as posições de Aílton Krenak sobre cultura. Apenas isso? Apenas. Parece bastante. Talvez até demasiado. Por que Krenak? Porque ele é um dos intelectuais mais importantes atualmente e por seu pertencimento aos povos originários desta terra que o invasor chamaria de Brasil. Como se procederá metodologicamente? De um modo bastante simples e milenar: análise das posições do autor, a partir dos seus três livros de grande circulação no país, tendo por horizonte uma pergunta básica: o que as suas ideias comunicam? Entendendo-se que um artigo neste nível de debate não se submete a um exame de qualificação, quando se deve provar conhecimento das regras do jogo, mas se coloca como dispositivo de provocação de discussão, pretende-se pensar com Krenak, em torno de Krenak e talvez além de Krenak. Em termos mais eruditos, pode-se almejar a alcançar o que Benjamin propunha como fundamental (2007, p. 503): “A primeira parte desse caminho será aplicar o princípio da montagem. Isto é: erguer as grandes construções a partir de elementos minúsculos, recortados com clareza e precisão. E, mesmo, descobrir na análise do pequeno momento individual o cristal do acontecimento total”.

Num primeiro momento, na busca dessa precisão e clareza, será feita uma reconstituição histórica e conceitual do encontro entre invasores e invadidos. Num segundo instante serão apresentadas certas ideias de Krenak. Por fim, será feita a análise dessas posições. Tomar-se-á essa passagem de Benjamin como metáfora metodológica, caminho para uma reflexão. Ainda que o diálogo com autores esteja na pauta, como marca de gênero, o ponto constitutivo deste texto será a relação dialógica dos seus autores com o sujeito/objeto escolhido. Umberto Eco (1984, p. 91), com sua ironia e legitimidade acadêmica, destacava a estratégia do “intelectual” da Idade Média para se legitimar pela autoridade sem se expor ao “pecado” da originalidade e da autoria:

O estudioso medieval finge sempre não ter inventado nada e cita continuamente uma autoridade precedente. Serão os padres da Igreja oriental, será Agostinho, serão Aristóteles ou as Sagradas Escrituras ou estudiosos de apenas um século antes, mas nunca nada de novo deve ser sustentado a não ser fazendo com que apareça como que já dito por outrem que nos precedeu [...] Desse modo o discurso cultural medieval parece, de fora, um enorme monólogo sem variações, porque todos se preocupam em usar a mesma linguagem, as mesmas citações, os mesmos argumentos, o mesmo léxico, e parece ao ouvinte que está fora que se está dizendo sempre a mesma coisa, exatamente como acontece a quem chega a uma assembleia estudantil, lê a imprensa dos grupinhos extraparlamentares ou os escritos da revolução cultural.

E se o pesquisador de hoje puder ser visto como um estudioso pós-medieval? Tal perspectiva não deve ser interpretada como uma insurreição contra alguma suposta norma dominante, mas somente como postulação intelectual específica. Afinal, este texto não esconde sua pretensão de leitura política de uma questão conceitual. O “pequeno cristal do acontecimento total” pode ser a ideia subjacente na obra de Ailton Krenak de uma utopia ancestral como expressão cultural anticapitalista possível.

A ancestral divergência de concepções e horizontes

Na carta régia datada de 13 de maio de 1808, endereçada ao governador e capitão general da Capitania de Minas Gerais para implementar guerra aos Botocudos, epitetados como antropófagos e canibais e responsabilizados pela debandada de colonizadores de terras às margens do Rio Doce e afluentes, o então príncipe-regente, Dom João, clareia o motivo da resolução bélica: “[...] tendo-se verificado na minha real presença a inutilidade de todos os meios humanos, pelos quaes tenho mandado que se tente a sua civilisação e o reduzil-os a aldear-se e a gozarem dos bens permanentes de uma sociedade pacifica e doce, debaixo das justas e humanas Leis que regem os meus povos”. Predispunha-se o monarca português a assegurar a navegação no Rio Doce, com “meios para tão saudavel empreza; assim como favorecer os que quizerem ir povoar aquelles preciosos terrenos auriferos, abandonados hoje pelo susto que causam os Indios Botecudos”.

O frei dominicano espanhol Bartolomé de Las Casas, no relato ao príncipe da Espanha, Dom Felipe, dimensiona o por ele denominado “Brevíssimo relato sobre a destruição das Índias Ocidentais”, publicado na Espanha em 1552: “Podemos dar conta boa e certa que em quarenta anos, pela tirania e diabólicas ações dos espanhóis, morreram injustamente mais de doze milhões de pessoas, homens, mulheres e crianças” (2021, p. 33). O clérigo detalha as práticas dos conterrâneos conquistadores na eliminação dos indígenas insubmissos: “Juntavam lenha, punham fogo e os queimavam vivos. A outros amarravam ou envolviam todo o corpo com palha seca; pondo-lhes fogo, assim os queimavam” (2021, p. 36).

Sob as retóricas salvacionista, da “pacificação, civilização e aldeação dos índios” (Carta Régia..., p. 2) e, conforme o Regulamento acerca das Missões de Catequese e Civilização dos índios, publicado em 1845 (Decreto N. 426, p. 1), em “esmerar-se em que lhes sejão explicadas as maximas da Religião Catholica, e ensinada a doutrina Christã, sem que se empregue nunca a força, e violencia; e em que não sejão os pais violentados a fazer baptisar seus filhos, convindo attrahil-os á Religião por meios brandos, e suasórios”, a população brasileira dos povos originários definhou. Estima-se em 5 milhões a presença de índios em 1500; 4 milhões em 1600; 2 milhões e 200 mil em 1700 e 1,5 milhão em 1800 (Ribeiro, 1995, p. 151).

No primeiro censo realizado no país, em 1872, os índios, nomeados como caboclos, seriam estimados em 386.955 indivíduos (Diretoria Geral de Estatística, [1874?], p. 3) e no levantamento populacional de 1890, realizado pela recém-instaurada República, a população indígena compreenderia 1.295.796 pessoas (Diretoria Geral de Estatística, 1898, p. 5). Passados um século e duas décadas, 896.917 pessoas se declarariam ou se considerariam indígenas no Censo Demográfico de 2010, número 4 vezes maior aos 294.131 recenseados em 1991 no quesito cor ou raça indígena (O Brasil Indígena, 2010, p. 1).

Concepções e horizontes contrapostos estão no cerne do quadro aqui esmerilhado. Darcy Ribeiro aventa alguns destes pressupostos. O primeiro, citado pelo antropólogo brasileiro, é o da prática preferencial dos povos originários de dar a receber, ao contrário daqueles estranhos havia pouco ancorados no litoral, predispostos a espoliar, acumular com fins particulares e patrimonialistas e tudo mercantilizar, inclusive seres humanos. Seguiam-se as inexistentes noções de pecado e sentimento de culpa encastoadas na pregação missionária: “Com ela, os índios souberam que era por culpa sua, de sua iniquidade, de seus pecados, que o bom deus do céu caíra sobre eles, como um cão selvagem, ameaçando lançá-los para sempre nos infernos” (Ribeiro, 1995, p. 43).

Aos conquistadores tudo era concebido, “uma vez que sua ação de além-mar, por mais abjeta e brutal que chegasse a ser, estava previamente sacramentada pelas bulas e falas do papa e do rei” (Ribeiro, 1995, p. 44), e a possessão do novo território se daria pelos estandartes da salvação cristã e prosperidade civilizatória, com a devida compensação em saques, apropriações fundiárias e plenos poderes sobre os butins materiais e humanos. Do outro lado, a visão idílica a respeito do mundo, “um luxo de se viver, tão rico de aves, de peixes, de raízes, de frutos, de flores, de sementes, que podia dar as alegrias de caçar, de pescar, de plantar e colher a quanta gente aqui viesse ter” (idem, p. 45).

O princípio vocacional daqueles desconhecidos oriundos das embarcações era o do mando e da consequente tutela de tudo à frente (Ribeiro, 1995, p. 48). Os povos originários tinham, para os europeus, o valor intrínseco de um objeto a ser escravizado, com os beneplácitos laico e religioso. Em seu plano de colonização do novo protetorado do império lusitano, o jesuíta padre Manoel da Nóbrega, desembarcado no Brasil em 1549, com a comitiva do primeiro governador-geral do Brasil, Tomé de Souza, aconselharia o envio à nova terra de funcionários reais para regularizar a posse dos cativos, porque “terão os homens escravos legítimos, tomados em guerra justa e terão serviços de avassalagem dos índios e a terra se povoará e Nosso Senhor ganhará muitas almas e S. A. terá muita renda nesta terra [...]” (1955, p. 281). Em 1511, a nau Bretoa levaria do Cabo Frio 5.900 toras de pau-brasil, 16 saguis, 16 gatos, 15 papagaios, 3 macacos e 36 indígenas; em 1514, uma caravela contida em Cádiz levava 20 índios (Abreu, 2013, pp. 56-57). Capistrano de Abreu seria sintético: “O Brasil exportou escravos antes de importá-los” (2013, p. 99).

A supremacia imposta pelos europeus aos nativos, desde o primeiro contato, com justificativas em preceitos religiosos – convertê-los ao salvacionismo cristão –, biológicos – distinção de raças – e antropológicos – levar a civilização às sociedades e agrupamentos primitivos –, trespassa o percurso indicado por Claude Lévi-Strauss. Discursividades racistas e discricionárias, dadas não por inerências biológicas ou aptidões naturais, mas sim por circunstâncias geográficas, históricas e sociológicas, aportam em outra ordem, a da(s) cultura(s). Há uma multiplicidade de culturas humanas derivadas das exíguas raças humanas. “A diversidade entre as culturas pressupõe inúmeros problemas, pois se pode perguntar se ela constitui uma vantagem ou um inconveniente para a humanidade, questão de conjunto que se subdivide, bem entendido, em muitas outras.” (Lévi-Strauss, 1993, p. 330).

A dinâmica motriz da alteridade cultural, resultante das interações diretas e indiretas entre os grupos sociais, é inerente à raça humana, mas seu entendimento é por vezes inversamente proporcional à compreensão desta por determinadas sociedades, independente do conhecimento a respeito do outro, considerado, naturalmente, um perigo, como o “bárbaro” da cultura greco-romana ou o “selvagem” da civilização ocidental: “Nesses assuntos, o progresso do conhecimento consistiu menos em dissipar esta ilusão em benefício de uma visão mais exata do que em aceitar ou encontrar o meio de resignar-se a ela” (Lévi-Strauss, 1993, p. 333). Tudo aquilo estranho à norma deve ser à norma adequado.

Ao discriminar costumes ou culturas de outrem por epitetá-las como bárbaros ou selvagens, bárbaro e selvagem se torna: “Ao recusar a humanidade aos que parecem os mais ‘selvagens’ ou ‘bárbaros’ de seus representantes, apenas se toma emprestado uma de suas atitudes típicas. O bárbaro é inicialmente o homem que acredita na barbárie” (Lévi-Strauss, 1993, 335). Ao tomar-se a parte como parâmetro tem-se a ilusória sensação de, sendo tão somente outra parte, se considerar o todo. Alinha-se a história num condicionado e ganancioso etapismo supressor da diversidade (o falso evolucionismo definido por Lévi-Strauss), cujos topo e meta última são sempre os do proponente, e os corpos situados além ou aquém do domínio do avaliador ou se sujeitam e se assujeitam ou então são aniquilados. Resultado modelar da perseverança desta concepção é o Brasil e a consequência é assim expressa por Ailton Krenak (Guerras do Brasil.doc, 2018): “A guerra é o estado permanente da relação entre os povos originários daqui, que foram chamados de os índios, sem nenhuma trégua até hoje, até agora”.

De Michel de Montaigne a Krenak

Não tinha como dar certo. Essa poderia ser a síntese coloquial desse encontro entre o invasor europeu e os povos invadidos do que seria rotulado pelo colonizador de Novo Mundo. Evidentemente que esse Novo Mundo era velho para os seus habitantes, com seus mitos fundadores, suas histórias, experiências de vida, conhecimentos, conflitos, saberes transmitidos de geração em geração, descobertas, permanências e crenças. Não poderia dar certo por todas as razões conhecidas e imaginadas. O europeu branco e cristão trazia uma religião, uma visão de mundo, um modo de exploração das riquezas naturais, uma moral e uma ideia de propriedade em tudo incompatíveis com as culturas dos donos da terra. Aí está possivelmente o ponto mais sensível: ao considerar como “selvagens” esses povos que não exibiam títulos de suas propriedades, o invasor permitiu-se despojá-los do que era deles por posse. O que poderia ser mais forte? O crime do invasor foi crime cultural, o que ainda exige tipificação no seu gênero.

O advogado de defesa do invasor recorre normalmente ao contra-ataque fulminante como melhor argumento: acusar o acusador de anacronismo. Julgar o passado pelo presente. Mesmo no século XVI, porém, já havia quem percebesse a intrusão indevida dos europeus em culturas diferentes e singulares. Michel de Montaigne, talvez o maior cronista ensaísta de todos os tempos, recusava chamar de “selvagens” esses povos que chocavam os cristões europeus por sua diversidade:

Esses povos não me parecem, pois, merecer o qualificativo de selvagens somente por não terem sido senão muito pouco modificados pela ingerência do espírito humano e não haverem quase nada perdido de sua simplicidade primitiva. As leis da natureza, não ainda pervertidas pela imisção dos nossos, regem-nos até agora e mantiveram-se tão puras que lamento por vezes não as tenha o nosso mundo conhecido antes, quando havia homens capazes de apreciá-las (Montaigne, 1996, p. 196).

Alguém poderá objetar que Montaigne fala em “simplicidade primitiva”. Nem sempre se pode alcançar tudo ao mesmo tempo. O pensador tocava, porém, no ponto central: a imisção (intromissão) dos “nossos” na vida alheia. A sua leitura distanciada possibilita que se compreenda o principal: podia-se e pode-se viver de maneiras diferentes sem que isso represente algo capaz de ser chamado de selvagem. Como princípio, pode-se ficar com este: quando uma pessoa, na sua época, percebe o funcionamento ou disfuncionamento de alguma coisa, o futuro não poderá falar em anacronismo sobre o que estiver em causa. A maioria não lia Montaigne? A maioria nem lia? Não importa. Era possível perceber o que para muitos, séculos depois, seria visto como imperceptível, inconcebível, invisível. Chama a atenção que Montaigne tenha sugerido que havia no passado, não na sua época ou num futuro impossível de ser verificado por ele, quem pudesse entender melhor o que estava dizendo.

Houve, em relação à escravidão, quem sempre soubesse do quanto ela era infame: o escravizado. Anacronismo pode ser muitas vezes a absolvição futura para os crimes hediondos do passado. Bartolomé de Las Casas é mais um exemplo dessa visão capaz de romper o círculo da cegueira interessada ou provocada por ideologias. Reduzir o diferente a selvagem foi a condição que justificou a sua espoliação. Gilberto Freyre não poupou os jesuítas pela ação nefasta em relação aos indígenas:

Com a segregação dos indígenas em grandes aldeias parece-nos terem os jesuítas desenvolvido no seio das populações aborígenes uma das influências letais mais profundas. Era todo o ritmo de vida social que se alterava nos índios [...] Considerando-se, porém, sob outro critério – puros agentes europeus de desintegração dos valores nativos – temos que concluir pela sua influência deletéria. Tão deletéria quanto a dos colonos, seus antagonistas, que, por interesse econômico ou sensualidade pura, só enxergavam no índio a fêmea voluptuosa a emprenhar ou o escravo indócil a subjugar e a explorar na lavoura (Freyre, 1961, p. 163).

É desse “ritmo da vida social” que, em certo sentido, trata Krenak em seus livros Ideias para adiar o fim do mundo, A vida não é útil e Futuro ancestral. Cultura e natureza estão fundidas na experiência cotidiana dos povos originários do que os europeus batizaram como Brasil. Os religiosos que vieram com os colonizadores tinham uma missão: salvar as almas dos nativos. Para isso utilizaram uma “pedagogia” da tristeza, matizada pelo uso da musicalidade. Era questão de introduzir a ideia de cultura em culturas de integração plena entre o natural e o social. Ao refletir sobre educação no Brasil de hoje, Krenak conclui que “todo um aparato de recursos pedagógicos é acionado para moldar a gente” (2022, p. 93). Neste sentido, a cultura ocidental seria o produto da inculcação de valores e informações ao longo do tempo, especialmente durante a infância e a adolescência, para a formatação social.

Poderia ser diferente? Ainda pode ser diferente? Para Krenak, o que caracteriza a cultura ocidental, definida como “antropoceno”, o interesse dos seres humanos como padrão de todas as coisas, é a transformação de tudo em mercadoria:

A conclusão ou compreensão de que estamos vivendo uma era que pode ser identificada como Antropoceno deveria soar como um alarme nas nossas cabeças. Porque, se nós imprimimos no planeta Terra uma marca tão pesada que até caracteriza uma era, que pode permanecer mesmo depois de já não estarmos aqui, pois estamos exaurindo as fontes da vida que nos possibilitaram prosperar e sentir que estávamos em casa, sentir até, em alguns períodos, que tínhamos uma casa comum que podia ser cuidada por todos, é por estarmos mais uma vez diante do dilema a que já aludi: excluímos da vida, localmente, as formas de organização que não estão integradas ao mundo da mercadoria, pondo em risco as outras formas de viver, pelo menos as que fomos animados a pensar como possíveis, em que havia corresponsabilidade com os lugares onde vivemos e o respeito pelo direito à vida dos seres, e não só dessa abstração que nos permitimos constituir como uma humanidade, que exclui todas as outras e todos os outros seres (Krenak, 2020b, p. 46-47).

Citação longa por necessidade profunda. Toda a concepção de Krenak está sintetizada aí. A multiplicidade natural reduzida à cultura capitalista do homem branco. Não se trata, vale ressaltar, de mais do que isso. O antropoceno tem suas variações. A cepa dominante, por assim dizer, é a que tudo converte em mercadoria, valor de troca, lucro, triunfo do dinheiro, métrica financeira, contabilidade existencial baseada em receita e despesa, utilidade fungível, a vida inteira medida pela acumulação sempre primitiva do capital. Uma posição como a de Krenak, amparada na sua biografia, na sua inserção existencial de rica singularidade, pressupõe que ainda é possível viver de outra forma. Essa possibilidade é que está chamada aqui de utopia ancestral, uma experiência cotidiana baseada na liberdade, em que a própria educação das crianças assume outra dimensão, pois o autor entende que as “famílias ocidentais em contexto urbano supervalorizam o sistema de educação” (Krenak, 2022, p. 105).

Gilberto Freyre, que não idealizava as culturas originárias, destacando o que nelas também havia de violência pedagógica, mas que também denunciava os “padrões que lhe impõe o imperialismo colonizador” (1961, p, 151), percebia como um dos antagonismos centrais do conflito entre invasor e o invadido a oposição “no tocante à propriedade, para nos fixarmos nesse ponto, entre o comunismo do ameríndio e a noção de propriedade privada do europeu” (1961, p. 198). É dessa relação amplificada que parece tratar Krenak a cada palestra transformada em livro. O que comunicam as suas ideias? Indicam que ainda é possível adiar o fim do mundo? Que essa possibilidade tem a ver com o fim do regime da vida utilitária? Que essa utopia, para ter um horizonte palpável, precisa ser uma utopia ancestral? Uma volta no presente, aqui e agora, não a um passado comum, mas a um modo de vida que está aí.

Esse outro mundo é mesmo possível? Krenak (2020a, p. 68) rejeita a epistemologia ocidental pela qual “a ideia de outro mundo é apenas um outro mundo capitalista consertado”. Ele não quer contribuir para esse remendo cultural, “um mundo velho e canalha fantasiado de novo” (2020a, p. 68). Que mundo é esse, capaz de ir além do conserto, da recauchutagem e da mísera reforma de fachada? Conceitualmente o mundo sugerido por Krenak faz todo sentido. Ele é mesmo sedutor. O seu diagnóstico não pode ser mais claro: o antropoceno produziu uma cultura sem saída. Contra essa distopia do mercado ele delineia, sem maiores detalhes, um mundo de liberdade e criatividade, o mundo dos seus ancestrais sem as separações da cultura ocidental.

Choque de culturas

Indiscutivelmente se poderia agregar a essa reflexão uma infinidade de autores do campo das ciências sociais, especialmente da antropologia. Não é o caso. Como não se trata de mostrar erudição sobre o tema, nem de esgotar as possibilidades de leitura do assunto em foco, optou-se por restringir a bibliografia ao mínimo indispensável para acionar o diálogo. Não deixa de ser provocativa essa possibilidade de salvar o mundo do seu fim adotando a cultura que se destruiu a partir do século XVI. Claro que se precisa estar de acordo com a ideia de que um mundo roça o seu fim e com a adoção de um plano de salvação. Jean Baudrillard enfrentava as ilusões do fim com o fim das ilusões. Em A ilusão do fim ou a greve dos acontecimentos (1995), Baudrillard explora a hipótese que a história possa ser modificada tirando o pé do acelerador.

O que seria tirar o pé do acelerador agora? Krenak ataca a educação como “uma ofensa à liberdade de pensamento” (2020a, p. 101) e “fábrica de loucura”. Segundo ele, “talvez essa parada por causa da pandemia faça muita gente repensar por que mandam seus filhos para um reduto chamado escola e o que acontece com eles lá” (2020a, p. 102). Uma utopia ancestral passa por uma reforma na educação? Uma revolução? O fim da escola? Krenak lembra que na sua cultura as crianças são educadas “para serem companheiras umas das outras” (2022, p. 115), não para ser “campeãs de alguma coisa”. Ele fecha o livro Futuro ancestral com uma frase que remete ao ritmo da vida enfatizado por Gilberto Freyre, aquele ritmo que o colonizador afetou: “O que as nossas crianças aprendem desde cedo é a colocar o coração no ritmo da terra” (2022, p. 118). Ao dar como título deste item “choque de culturas” não se pretende retomar um debate fora de lugar sobre desencontros de visões de mundo. O ponto aqui é este: mais de quinhentos anos de convivência e conflito separam e fazem coexistir culturas, a dos invasores, que se apropriaram da terra e tiveram descendentes que dela fazem parte, e os povos originários, que dizimados em grande número, conseguiram sobreviver. Krenak tem um pé em cada um desses mundos. Domina a epistemologia ocidental e vive outra forma de ver o mundo. Conhece a bibliografia europeia e norte-americana e cultiva os saberes dos seus antepassados. É o intelectual em permanente ação.

Intelectual de um tipo singular: híbrido. A utopia ancestral que ele parece propor significaria a reconciliação entre dois universos concretos e simbólicos depois de mais de cinco séculos? O vencido tornar-se-ia, para bem de todos, enfim vencedor? Essa possibilidade é real como projeto social e político ou uma forma de comunicação com o objetivo de alertar para os estragos produzidos pelo antropoceno e sugerir desaceleração no consumo, na produção de bens materiais e na devastação do meio ambiente? Trata-se, por assim dizer, de uma utopia metafórica? Uma estratégia de comunicação poética para sensibilizar pessoas formatadas pelo ideal pedagógico do capitalismo baseado em sempre mais consumo e mais lucro? Se um ideal do porte de Krenak propõe a discussão, em termos de sustentação de ideias, é preciso aceitar o desafio. Não se trata, por óbvio, de fazer uma avaliação acadêmica das suas ideias, mas de dialogar sobre a pertinência de suas proposições, sugestões e figurações.

A crítica feita por Krenak ao antropoceno e ao capitalismo parece irretocável. O que ele propõe colocar no lugar desse velho mundo canalha que todo dia se fantasia de novo para vender a sua dominação como princípio emancipatório? O choque de culturas precisaria resolver-se em fusão tardia e renovadora para servir de resposta a essa pergunta que não cala por ansiedade ou anseio de mudança. Há quem pense em termos de aplicabilidade das ideias no cotejo com as condições concretas de sua execução. E há quem pense em termos de convencimento e consequência. Se alguém se convence da pertinência de uma tese e passa a viver em consequência dela, apesar das contradições diante da sua realidade, o seu mundo já está afetado. Walter Benjamin fez questão de enfatizar que “Marx orientou suas investigações de forma a dar-lhes valor de prognósticos” (Benjamin, 1985, p. 165). Krenak orienta a sua reflexão de forma a dar-lhes, acima de tudo, valor de diagnósticos? Poderia ser essa a mais triste constatação de uma época? O diagnóstico como última etapa possível do conhecimento. Fim da ilusão do fim e da sua superação. O fim só podendo ser pressuposto como tragédia. Por exemplo, o fim como consequência do antropoceno.

No campo das hipóteses ad hoc ficaria assim: e se apenas aquele que foi considerado selvagem for capaz de nos salvar de nossa barbárie moderna, pós-industrial, pós-trabalho, pós-humana? E se a “civilização” sempre esteve do outro lado, no campo oposto ao do pretenso civilizador? O risco de idealização do outro, como antídoto à sua demonização, parece alto. Nesta altura da construção textual um hipotético leitor pode perguntar: então? De que se trata? A resposta pode ser frontal: Krenak oferece uma utopia? Qual? Ela é exequível? Precisaria ser? O que comunica essa obra tão simples e deliciosa na forma e tão cheia de nuances, provocações, críticas e sugestões? Como proposta de trabalho acadêmico, que é o caso aqui, é pouco?

Ailton Krenak, do seu lugar privilegiado de visão, diagnostica o fracasso do antropoceno. Um fracasso complexo. Poder-se-ia, como exercício extremo de provocação, sugerir que por uma sonata (sem falar das sinfonias) de Beethoven ou quadro de Van Gogh teria valido, em parte, a pena a ação do humano na história. Nada, porém, justifica o colonialismo, a escravidão, a dizimação dos povos originários da América dos europeus, a barbárie em nome da civilização. O que fazer agora?

Conclusão

O objetivo deste artigo foi, seguindo o curso e a fala dos rios voadores da memória, da existência e da cultura (Krenak, 2022, 2020a, 2020b) como um flâneur benjaminiano em sua montagem panorâmica a se sentir em casa por onde plana, comunicar, na perspectiva de Dominique Wolton (2011) do conviver – a partir do princípio da alteridade – e compartilhar – o comum e o distinto –, ideias expressas na obra do pensador indígena Ailton Krenak, em especial a exequível utopia ancestral, da pluralidade das narrativas, da inventividade de criar novos mundos ou, nas palavras da fonte do presente estudo, de “colocar o coração no ritmo da terra”.

Os povos originários resistem ao etnocídio secular. O extermínio e o cativeiro foram a prática civilizacional implementada nas Américas pelos conquistadores europeus às civilizações e povos indígenas (Las Casas, 2021). A integração das populações autóctones proposta pelo invasor seria a submissão inconteste à crença cristã e à lógica econômica colonialista, pelas quais restariam aos subordinados a deculturação e o servilismo (Ribeiro, 1986, 2011). A cultura ocidental, atribuindo a si o patamar da superioridade, impôs a selvageria a quem ela conceituaria como “selvagens” (Lévi-Strauss, 1993, 1996). Portanto, antes das condições apropriadas e necessárias para implementá-la, o maior desafio para a materialização da utopia ancestral tem sido a sobrevivência da cultura manancial da ideia.

Referências

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126. Trabalho apresentado originalmente ao Grupo de Trabalho Comunicação e Cultura, do 32º Encontro Anual da COMPÓS–Universidade de São Paulo–3 a 7 de julho de 2023.

127. Professor visitante do Programa de Pós-Graduação em Saúde Coletiva da Universidade Federal do Espírito Santo (PPGSC/UFES). Pós-doutor em Jornalismo pela Universidade de Coimbra e doutor em Comunicação pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul.

128. Professor titular do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PPGCOM/PUCRS). Doutor em Sociologia pela Universidade Paris V, Sorbonne.

Imaginário e marco temporal: um estudo discursivo da imprensa hegemônica e das publicações de influenciadoras políticas indígenas

Gabriela Ferreira Vieira¹²⁹

Luana Chinazzo Müller¹³⁰

Soraya Damásio Bertoncello¹³¹

Introdução

Diferentemente do proposto por Gilberto Freyre¹³², a miscigenação racial no Brasil não foi pacífica. A relação entre os muitos povos formadores da identidade do povo brasileiro é atravessada por problemáticas e desigualdades que se estabeleceram. No caso dos povos indígenas, eles já habitavam essas terras antes da chegada dos colonizadores portugueses no século XV, mas a propriedade territorial lhes foi negada. Ainda hoje, ao discutirmos o marco temporal, percebemos o conflito de interesses entre garimpeiros, agricultores e povos originários, estes que lutam por um direito que lhes foi roubado, além de sofrer com o apagamento de suas culturas. Por isso, se faz necessário observar a relação entre indígenas e não indígenas na sociedade, sua representação em discursos midiáticos e o imaginário em torno deles.

Este artigo tem como objetivo desvelar os imaginários sobre os indígenas que são dinamizados nos discursos relacionados ao marco temporal, presentes na imprensa hegemônica e nas publicações de influenciadoras políticas indígenas. Buscamos identificar e compreender os diferentes sentidos atribuídos aos povos indígenas nesse contexto, a fim de contribuir para uma melhor compreensão das dinâmicas discursivas e dos processos de significação envolvidos na construção desses imaginários.

O marco temporal, segundo a Câmara dos Deputados (2023), é “uma tese jurídica segundo a qual os povos indígenas têm direito de ocupar apenas as terras que ocupavam – ou já disputavam – em 5 de outubro de 1988, data de promulgação da Constituição”. Até essa data, não eram reconhecidos organização social, costumes, línguas, crenças e tradições desses povos. Foi apenas na década de 1980 que eles foram incluídos no debate público e se organizaram coletivamente na realização da Constituinte. Passados quase 40 anos desde a eleição do cacique Mário Juruna como deputado federal, em 1982, só em 2018 houve outro representante indígena no Congresso.

É verdade que estamos vivenciando importantes avanços na discussão dos direitos indígenas. A representatividade nos espaços da política institucional tem crescido em todas as instâncias: nas eleições de 2020, foram eleitos 213 vereadores, 10 prefeitos e 11 vices-prefeitos indígenas. Em 2022, cinco indígenas foram eleitos para a Câmara dos Deputados, sendo quatro mulheres.

Apesar disso, Freire (2009) aponta cinco conceitos equivocados que são comumente vinculados aos povos originários e que contribuem para o apagamento destes: a ideia de um “índio” genérico, ignorando as diferenças de crenças e línguas entre as mais de 200 etnias existentes no Brasil; a ideia de que são “culturas atrasadas”, negando seus saberes; a falácia da “cultura congelada”, destoando da realidade na qual há indígenas em todos os espaços, inclusive em centros urbanos; que os indígenas pertencem ao passado; e o conceito de que o indígena não é brasileiro, negando o pertencimento dos povos originários bem como a igualdade de direitos dessas pessoas.

Discursos midiáticos que carregam esses equívocos ainda são reproduzidos por uma mídia majoritariamente não indígena. De acordo com Silva (2017a), esse espaço constituído como lugar de autoridade e verdade é sobre indígenas e não de indígenas. Assim, os imaginários em torno dos indígenas desempenham um papel significativo na construção de significados e representações sobre esses povos na sociedade, podendo influenciar as percepções e atitudes entre diferentes grupos sociais e os debates de temas como o marco temporal. A análise discursiva de enunciados presentes na imprensa e em publicações de indígenas permite uma abordagem ampla e diversificada dos imaginários em disputa, considerando tanto as vozes institucionalizadas quanto as vozes que emergem de lideranças de comunidades originárias. Dessa forma, esta pesquisa contribui para uma reflexão crítica sobre as representações dos indígenas e para a compreensão das complexidades da discussão em torno do marco temporal e dos direitos territoriais indígenas.

Considerando o exposto, propomos descobrir quais imaginários são dinamizados em discursos sobre o marco temporal na imprensa hegemônica e nas publicações de influenciadores políticos indígenas. Para tanto, analisamos três textos de portais da imprensa hegemônica não indígena – CNN, Folha de S. Paulo e Época Negócios – e três posicionamentos de lideranças indígenas inseridas na política institucional: a ministra do Ministério dos Povos Originários, Sônia Guajajara; a presidenta da FUNAI, Joenia Wapichana; e a deputada federal Célia Xakriabá. A escolha destas, para além de serem indígenas em cargos de poder, se dá pelo seu gênero. Ser mulher indígena é estar em um lugar onde dois marcadores da diferença, que invisibilizam o sujeito, se interseccionam: raça/etnia e gênero.

Imaginário e sociedade midiatizada

O imaginário, segundo Durand (2012, p. 18), é o “conjunto das imagens e relações de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens”. Para ele, não haveria pensamento sem imagens, e elas seriam produto direto do imaginário. Não é nossa intenção – nem seria possível – oferecer uma definição objetiva de imaginário, pois ele guarda algo de imponderável. Enquanto é o reservatório das imagens que compõem nosso espírito, é o motor que impulsiona nossas vivências, é uma força ambiental que determina o estado de espírito, é o que gera identificação e, também, a cola que agrega os grupos sociais (Maffesoli, 2001).

De acordo com Silva (2003, 2017), o imaginário é o excedente de significação, isto é, aquilo que acrescenta sentido a tudo. É involuntário e emana do real, funcionando como uma distorção do vivido e preenchendo seu vazio racional. Por isso, não se trata de pura imaginação ou irracionalidade, assim como não é fictício ou inverídico.

Dessa forma, o imaginário é aquilo que ilumina os eventos, para o bem ou para o mal, ao depositar camadas de significados que extrapolam a significação original. Ao considerar esta pesquisa, o imaginário pode ser apreendido no que qualifica o ser indígena nos enunciados que serão analisados. Adjetivos, hipérboles, metáforas, comparações, jogos de palavras… Todos os textos contêm traços que nos permitem desvelar os sentidos atribuídos, que contribuem para a cristalização de visões de mundo.

De acordo com Gomes (2016), a midiatização fez-se gradualmente uma concepção-chave para caracterizar a história dos meios e a transformação comunicacional que está acontecendo. É utilizada como um conceito para definir o método de ampliação dos variados meios técnicos e ter em conta as inter-relações entre a modificação comunicativa dos meios e a remodelação sociocultural. Para Hjarvard (2014), a midiatização “[...] denota os processos pelos quais a cultura e a sociedade tornam-se cada vez mais dependentes dos meios de comunicação e sua lógica como mídia integra-se em práticas culturais e sociais em vários níveis” (Hjarvard, 2014, p. 26).

Os processos de midiatização, conforme Sgorla (2009), fomentados pelas tecnologias midiáticas, remodeladas em mídias, acabam impactando a composição do respectivo campo midiático e seus segmentos. Uma das alterações mais perceptíveis no sistema dos meios de comunicação tradicionais seria a extensão de seus métodos de entrosamento com os públicos. Segundo Gomes (2016, p. 18):

A midiatização abrange dois movimentos simultâneos e dialéticos. De um lado, ela é fruto e consequência das relações, inter-relações, conexões e interconexões da utilização pela sociedade dos meios e instrumentos comunicacionais, potencializados pela tecnologia digital. De outro, ela significa um novo ambiente social que incide profundamente nessas mesmas relações, inter-relações, conexões e interconexões que constroem a sociedade contemporânea. A sociedade é em midiatização. O ser humano é em midiatização. Isso, hoje, sublinhe-se, configura um novo modo de ser no mundo.

Segundo Sgorla (2009), a contemporaneidade é o tablado do processo de midiatização, o qual aflora como efeito do sazonamento e da produção de novas dimensões de tecnologias de informação e comunicação e da globalização. O autor menciona que a midiatização está ligada à conexão, articulação e mescla das tecnologias, âmbitos e atores sociais, meios tradicionais de comunicação e coletividades. No que o autor chama sociedade midiatizada, a cultura e os aspectos sociais se separam devido à expansão das tecnologias midiáticas, reconfigurando a experiência e os padrões identitários dos atores sociais. Isso impacta significativamente a construção de sentidos compartilhados e redefine valores e sociabilidades estabelecidas.

Nessa sociedade midiatizada surgem os atores sociais contemporâneos, que segundo Silva e Tessarolo (2016, p. 13), “[...] são capazes de influenciar, [...] transmitir confiança e servem de referência para os indivíduos que acompanham”. O conceito de capital social está associado a esse destaque, sendo analisado por Recuero (2009) como um indicativo da conexão entre os indivíduos. Ele é composto pelo sentimento de pertencimento, as relações mantidas e o reconhecimento em um grupo específico e se materializa em visibilidade, reputação, autoridade e popularidade. Esses elementos formam perfis influenciadores, impactando a circulação de informações e construindo relações significativas, como no caso das influenciadoras indígenas com autoridade e visibilidade ligadas à luta por direitos indígenas e cargos políticos.

Imaginário indígena

Para desencobrir o imaginário indígena, optamos por uma metodologia própria ao objetivo desta pesquisa, a análise discursiva de imaginários (ADI). Trata-se de uma abordagem derivada da sociologia compreensiva que intenta cercar o objeto analisado, desconstruindo-o e removendo as camadas que o recobrem, como em um processo arqueológico. O método proposto por Silva (2019) oferece ferramentas para analisar discursos ou seus fragmentos a partir de Tópicos Emergentes (TE), estipulados a partir de uma categorização do material analisado, que fazem emergir a dimensão sensível do conteúdo.

Vários acontecimentos fizeram despontar as questões indígenas no cenário brasileiro atual, ainda que para Bicalho (2010, p. 36) “o ranço das velhas e persistentes ideias de assimilação e integração do índio à comunidade nacional ainda não desapareceu completamente”. Por isso, é importante não apenas considerar, na análise, o posicionamento de indígenas, mas fazer aproximações com perspectivas que visem à superação das leituras coloniais na produção de conhecimento.

A articulação dos povos indígenas junto aos constituintes coincide com outro importante movimento da década de 1980, que se propunha a repensar a história dos povos subalternizados durante o período colonial, criticando o eurocentrismo. O uso de epistemologias europeias passa, então, a ser visto como uma traição aos objetivos dos estudos subalternos, que adotam um rompimento com tradições eurocentradas de pensar o mundo. Assim, desponta a crítica decolonial, que denuncia a dependência dos países do Sul em relação aos do Norte e propõe a busca por epistemologias oriundas de culturas locais (Almeida e Silva, 2015).

Ainda que esta pesquisa não se insira totalmente dentro das teorias decoloniais, uma vez que utilizamos metodologias com origem no Norte global, nos propomos a fazer o esforço de questionar a colonialidade epistemológica e promover uma certa desconstrução dos discursos e práticas hegemônicas.

Imprensa

A primeira matéria analisada, “Marco temporal: saiba o que está em jogo em julgamento do caso no STF”¹³³, é da CNN e foi publicada em 7 de junho de 2023, quando a votação pelo Supremo Tribunal Federal foi retomada. O texto explica o marco temporal, situa o leitor sobre o processo e aborda as visões favoráveis e contrárias. Estas são representadas pela oposição¹³⁴ entre o agronegócio e seus critérios ditos objetivos versus os povos originários e seu direito, que é o primeiro tópico emergente e que balizará todo o debate sobre a tese.

O segundo tópico que se sobressai chamaremos de precedente, que aparece como a grande importância da votação, pois o que for definido servirá como modelo para outros processos. Depois, a ideia de suposta objetividade da argumentação favorável ao marco, que é destacada inclusive em intertítulo do texto. Segundo os defensores, a data da Constituição Federal seria um critério objetivo para delimitação mesmo que o marco seja uma tese jurídica, não um consenso calcado em objetividade.

Os argumentos favoráveis citam a “segurança jurídica no campo” (defesa da propriedade privada) e os “impactos para toda a economia” (economia), justificativas utilizadas também em outros debates públicos, como sobre a ocupação de terras por movimentos sociais. Essas afirmações, em última instância, geram confusão na população por não diferenciar pequenos e grandes produtores. Essa perspectiva em relação ao imaginário indígena na reportagem reflete um contexto de disputas territoriais e interesses divergentes, levantando interpretações sobre os direitos dos povos indígenas na sociedade brasileira.

Já os argumentos contrários destacam o direito originário, anterior à própria formação do Estado brasileiro. O marco refletiria a falta de vontade das autoridades em assegurar o que é de direito dos povos indígenas, ou seja, “resolver esse capítulo da história”. A matéria apresenta a desesperança em relação ao Congresso Nacional, composto por uma bancada que defende uma política rural detentora de praticamente a metade das cadeiras. Por fim, são citados os povos isolados como os mais atingidos pelo marco, apesar de que haja risco para todos os 1.393 territórios indígenas (povos indígenas diversos).

A segunda matéria analisada, publicada em 31 de maio de 2023, dia seguinte à votação do Projeto de Lei (PL) 420/23¹³⁵ na Câmara de Deputados, se chama “Marco temporal: o que foi dito na votação da Câmara a favor e contra o projeto”¹³⁶ e, além de contextualizar a votação no dia anterior e explicar o marco, traz depoimentos de três parlamentares favoráveis e três contrários, mais uma vez fazendo a oposição de posicionamentos.

Chama a atenção que embora existam cinco deputados indígenas atualmente, de diferentes orientações ideológicas, nenhum deles foi consultado na matéria, que opõem os povos indígenas, que entendem que as terras são de direito dos povos indiferentemente da data (precedente), e a bancada ruralista, utilizando o argumento da segurança jurídica sobre a propriedade da terra (política rural e defesa da propriedade privada). Nos depoimentos, surge a ideia que “o problema da causa indígena é a esquerda, que não deixa o índio explorar as suas terras” (polarização política) e a necessidade de indenizar proprietários de terra que venham a perder territórios em demarcações (economia).

Os argumentos contrários trazem a emergência climática e a pauta socioambiental (proteção ao meio ambiente), a questão da perpetuação do genocídio indígena (invisibilidade indígena) e a desconsideração das culturas originárias diversas (povos indígenas diversos).

A terceira matéria analisada, publicada em 30 de maio de 2023, tem como título “Grupos indígenas protestam contra marco temporal para demarcação de terras”¹³⁷. Ela informa sobre protestos que aconteceram na Rodovia dos Bandeirantes, em São Paulo, por grupos indígenas (povos indígenas diversos), que bloquearam a estrada com pneus em chamas em protesto à proposta que abre precedentes para a perda de direitos.

A notícia transmite que os manifestantes afrontaram a Polícia Militar com arcos e flechas (descontrole indígena), sendo dispersos pela polícia com gás lacrimogêneo (arma não letal). Evidencia-se que o PL, motivador de inúmeros protestos pelo Brasil, foi célere pela Câmara em função da pressão imposta pelo agronegócio (economia). Segundo o texto, o projeto “[...] não afetaria as reservas atualmente reconhecidas, mas pode impactar centenas de territórios sob avaliação” (direito originário).

Outro tópico emergente na notícia é a proteção ao meio ambiente, pois expressa-se que ao determinar uma reserva, proteções legais são possíveis para as comunidades indígenas que consequentemente impedem garimpeiros e madeireiros ilegais de adentrarem os territórios, afinal, como advertido: “Essas invasões aumentaram durante o governo do ex-presidente Jair Bolsonaro, que defendia agricultura comercial e mineração mesmo em reservas reconhecidas” (política rural).

A invisibilidade indígena é outro tópico evidenciado na matéria, ao ser abordado que as lideranças indígenas desejam que o presidente Luiz Inácio Lula da Silva ajude aproximadamente 300 áreas que foram mapeadas anos atrás e não foram legalizadas formalmente, mas não é explícito quantas delas estavam povoadas em 1988. O marco temporal está em fase de análise pelo STF, enquanto o presidente Lula legaliza seis áreas indígenas como cumprimento de promessa de campanha com o objetivo de retroceder as políticas de Bolsonaro (polarização política).

Indígenas

Célia Xakriabá, que é ativista e luta pela demarcação de terras, tornou-se a primeira mulher indígena a ser eleita deputada federal por Minas Gerais em 2022. Em 25 de maio de 2023, a Carta Capital¹³⁸ publicou uma coluna assinada por ela que destaca a participação dos movimentos indígenas na discussão das leis de demarcações e se refere ao marco temporal como “a maior ameaça até agora para a garantia de nossas terras, para a manutenção da vida e dos biomas” (proteção ao meio ambiente). Afirma que o projeto viola a cultura originária e o próprio direito à existência dos povos (direito originário) e afirma que os povos indígenas irão marchar por seus direitos.

Além disso, salienta a necessidade de sensibilizar a sociedade a respeito do tema e disputar “também na institucionalidade”, isto é, no Congresso Nacional (alteridade). Na sequência, enumera os povos que teriam seus direitos ameaçados em caso de aprovação da tese jurídica (povos indígenas diversos) e explica que o marco beneficia garimpeiros (ameaça ambiental). Ela lembra que as crises envolvendo indígenas só são tratadas pela imprensa e pela política quando há mortes (invisibilidade indígena) e que o PL é a continuidade do genocídio que perdura desde a chegada dos portugueses.

Célia afirma que, ao não garantir o direito dos povos indígenas, estão eliminando o futuro e que, sem demarcação de terras, não há democracia. Por fim, afirma que “muitos de vocês dizem que somos atrasados, mas atrasado, para mim, é um país que demorou 500 anos para eleger indígenas para o Congresso” (alteridade).

Ministra dos Povos Indígenas do Brasil, Sônia Guajajara é formada em Letras e Enfermagem, com especialização em Educação Especial e luta pelos direitos dos povos originários. Em sua conta aberta de Instagram (@guajajarasonia) que conta com mais de 700 mil seguidores, Sônia publicou, no dia 7 de junho de 2023, uma imagem com a frase “MARCO TEMPORAL NÃO”¹³⁹ (oposição) destacada. De forma centralizada emerge o tópicos povos indígenas diversos na reprodução de uma publicação do Ministério dos Povos Indígenas no Twitter, que diz:

O @STF_oficial retoma hoje o julgamento do Marco Temporal, uma decisão que afetará o futuro das terras indígenas e do nosso planeta. É fundamental destacar a inconstitucionalidade do marco temporal. Faz-se necessário o exercício da Corte como guardiã da Constituição brasileira¹⁴⁰.

Com quase 80 comentários e muitas curtidas, a publicação conta com uma descrição escrita por Sônia de forma profunda (conhecimento e vivência), que chama atenção à política rural e menciona que, no julgamento do STF, “é crucial que a corte brasileira reconheça a repercussão geral e coloque um fim às ameaças aos direitos fundamentais dos povos indígenas” (direito originário).

Ela explica o marco e o precedente que o julgamento abre. A invisibilidade indígena é outro tópico exposto ao ser afirmado: “Acreditamos firmemente que essa ameaça aos povos indígenas terá um impacto direto no futuro de nossa humanidade e do nosso planeta”.

Ao final, Sônia diz que com a ausência dessas terras asseguradas e resguardadas, não existirá um futuro sustentável, por isso, é o momento de preservar os direitos indígenas e defender a diversidade ambiental e cultural (proteção ao meio ambiente). O texto descritivo finaliza-se com as hashtags e #MarcoTemporalNão (objetividade).

Joenia Wapichana, primeira advogada indígena a realizar uma sustentação no STF, em 2008, e primeira mulher indígena a ser eleita deputada federal, representando Roraima em 2018, emerge como uma figura proeminente na defesa dos direitos dos indígenas e na luta pela demarcação de terras. Nesse contexto, sua atuação como presidente da Funai ganha destaque, sobretudo na crítica ao PL.

No depoimento “O marco temporal esconde outras ameaças”, publicado pela Piauí em 19 de julho de 2023¹⁴¹, ela fala de sua infância entre os mundos indígena e não indígena e destaca o “clima de tensão” que os indígenas vivem (conhecimento e vivência), especialmente na cidade, e que é intensificado pela não demarcação, o que destaca a oposição entre ruralistas, garimpeiros e povos originários refletida em polarização política e que gera hostilidade de parte da população brasileira em relação aos indígenas.

Ela destaca a complexidade do processo de demarcação, citando como exemplo o caso da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, cuja homologação foi realizada em 2008 e a validade reconhecida pelo STF em 2009, apesar dos estudos iniciais necessários para solicitação terem iniciado em 1977. Dessa forma, sua fala evidencia falhas na tese. Outro ponto que se destaca é o de Joenia ter sido a primeira advogada indígena no Brasil a atuar pelos direitos dos indígenas (diferença de oportunidades). Ou seja, somente após 20 anos da Constituição Federal, os povos originários tiveram um representante que realmente conhece a realidade indígena para defender seus interesses. É importante reforçar que Wapichana é apenas uma das 200 etnias existentes no Brasil.

Em seu texto, Joenia afirma que o PL surgiu para transferir do Executivo para o Legislativo a competência para demarcar terras indígenas. Antes disso, o debate já era marcado por oposições entre variadas instâncias governamentais e pelos diferentes poderes (polarização política).

Para ela, o PL é inconstitucional, pois

[...] afronta direitos de caráter fundamental assegurados pela Constituição e fere o princípio de separação dos Poderes. Os povos indígenas não foram consultados sobre as propostas, o que é exigido pela Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho, da qual o Brasil é signatário. Então é perigoso, coloca em risco os direitos dos povos indígenas e traz insegurança jurídica em outros processos de demarcação (Wapichana, 2023).

Portanto, diferente do que é afirmado nas matérias analisadas, a tese não seria objetiva e a insegurança jurídica, usada como argumento pelos ruralistas, seria consequência na proposta (precedente e direito originário).

Por fim, a medida também geraria “exploração hídrica” (ameaça ambiental), “expansão da malha viária e mineração em terras indígenas” (economia) e prevê “que se reavalie uma demarcação, caso se julgue que o povo indígena perdeu seus traços culturais” (estereotipação).

Diferenças e descobertas

Nossa metodologia é uma forma de desvelamento que busca produzir diferenças entre o que se sabia antes da observação de um discurso e as descobertas que vêm à luz. As matérias analisadas ressaltaram 13 tópicos emergentes, sendo povos indígenas diversos o único aspecto presente nas três notícias. Depois, estão os seguintes tópicos emergentes: oposição, defesa da propriedade privada, política rural, direito originário, precedente, economia, invisibilidade indígena, proteção ao meio ambiente e polarização política. A imprensa divulga informações sobre os povos indígenas diversos, mas de maneira rápida e muito objetiva, sem aprofundar o direito originário ao abordar o marco temporal e com baixa exemplificação da objetividade das inúmeras lideranças desses povos quando se aborda este Projeto.

Diferente das notícias, as publicações indígenas tiveram como tópico em destaque o direito originário. A invisibilidade indígena, proteção ao meio ambiente, povos indígenas diversos, ameaça ambiental, oposição, conhecimento e vivência e precedente estiveram presentes em ao menos duas publicações. É notável que o direito dos povos originários é recorrente nas falas das lideranças, pois além de representarem povos indígenas diversos, elas lutam contra a invisibilidade indígena e pela proteção do meio ambiente.

Apesar de certa visibilidade, uma vez que dois dos depoimentos das influenciadoras foram publicados na mídia hegemônica, os veículos não apresentaram, nas matérias examinadas, os pontos de vista dessas e outras lideranças indígenas. A Folha de S. Paulo chega mesmo a incluir argumentos de deputados favoráveis e contrários, mas não dá voz aos parlamentares que representam os povos originários.

É possível perceber perspectivas diferentes sobre os locais que devem ser ocupados pelas minorias ou, ainda, sobre quem deve ocupar espaços legislativos. Enquanto as matérias destacam a bancada rural como favorável ao marco e a esquerda tradicional como contrária, os depoimentos fazem emergir uma nova visão do Congresso Nacional, como um espaço de possibilidade de pertencimento dos povos indígenas. Fica claro um esforço de organização política e uma crença na possibilidade de vencer a questão por meio do debate público e político.

Por fim, destaca-se a tentativa de apresentar a tese como uma proposta objetiva, como se não houvesse inúmeras discussões sobre ela. Ainda, afirma-se que sua aprovação garantiria segurança jurídica. Ao contrário, no depoimento de Wapichana, são listados problemas que tornam, sob esta óptica, o marco inconstitucional, denunciando sua falta de objetividade e que a segurança jurídica em relação aos direitos dos povos indígenas depende de sua não aprovação. No fim, todos os conteúdos analisados reconhecem que a votação abre precedentes, mesmo que não destacados nos tópicos. Dessa forma, é importante que se cobre discussões mais aprofundadas e que envolvam a sociedade.

Considerações finais

Por séculos, os povos originários foram marginalizados, estigmatizados, invisibilizados ao ponto de etnias serem extintas. A proposta do marco salienta que isso ainda não mudou, estamos longe do esgotamento dos deltas que irrigam esse imaginário. Contudo, nos últimos anos, vemos diferentes minorias se organizarem e lutarem por sua independência e seus direitos. Há uma força que emana novos tempos. Além disso, a midiatização da sociedade amplia a visibilidade e o reconhecimento da história dos povos ancestrais. A influência digital possibilita que indígenas controlem suas narrativas em publicações nas quais defendem suas identidades e direitos.

Maffesoli (2017) observa essa transformação que marca a vida cotidiana e as relações sociais a partir da noção de ecosofia, que se caracteriza pela interação, reversibilidade e reconexão com o outro – com a natureza, a tribo e o sagrado. Esses atributos são próprios da pós-modernidade, na qual laços partilhados estruturam o tecido social e estabelecem uma nova atmosfera marcada pelo retorno às origens, simbolizando uma reconexão com a Terra e o território.

Pela primeira vez o Brasil tem um Ministério dos Povos Indígenas e uma representação na política institucional cada vez maior de diversas etnias. Ao buscar declarações das três lideranças aqui analisadas, nos deparamos com textos publicados em veículos da mídia hegemônica, o que comprova uma nova ocupação desses espaços por parte de povos estigmatizados e invisibilizados por séculos. A presença em cargos de poder da política tradicional e a consequente visibilidade dessas lideranças traz a esperança de um jornalismo mais plural, com mais representatividade nas fontes consultadas e ampliação da abordagem de certos temas. Os povos indígenas precisam deixar de ser exemplos de imaginários estereotipados impostos por um corpo social majoritariamente branco. Então, nada melhor que aproveitar as oportunidades comunicacionais da sociedade midiatizada para compor o grupo que, junto com os povos originários, promoverá a conscientização.

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129. Doutoranda em Comunicação Social pela PUCRS. Bolsista Capes.

130. Doutoranda em Comunicação Social pela PUCRS em cotutela com a École Doctorale 60 Territoires, Temps, Sociétés et Développement, Département de Sociologie, na Université Paul-Valéry – Montpellier 3. Bolsista Capes.

131. Doutoranda em Comunicação Social pela PUCRS. Bolsista Capes.

132. A visão de Gilberto Freyre (2004) sobre a formação do(a) brasileiro(a) parte de uma visão eurocêntrica, afirmando que os portugueses eram os colonizadores menos violentos. O autor também fala da democracia racial, uma ideia questionada por sociólogos(as) e que se mostrou falaciosa.

133. MENDES, Lucas. Marco temporal: saiba o que está em jogo no julgamento do caso no STF. CNN Brasil, Brasília, 7 jun. 2023. Disponível em: <https://www.cnnbrasil.com.br/nacional/marco-temporal-saiba-o-que-esta-em-jogo-em-julgamento-do-caso-no-stf/>. Acesso em: 24 jul. 2023.

134. Ao longo do arquivo, os TE aparecem grifados.

135. Na Câmara dos Deputados, a proposta de estabelecer o Marco Temporal tramita como o Projeto de Lei 490/2007, que busca transferir a competência de demarcação de Terras Indígenas do Poder Executivo para o Legislativo.

136. QUEIROZ, Claudinei. Marco temporal: o que foi dito na votação da Câmara a favor e contra o projeto. Folha de S. Paulo, São Paulo, 31 maio 2023. Disponível em: <https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2023/05/marco-temporal-o-que-foi-dito-na-votacao-da-camara-a-favor-e-contra-o-projeto.shtml>. Acesso em: 24 jul. 2023.

137. REUTERS, Foundation Thompson. Grupos indígenas protestam contra marco temporal para demarcação de terras. Revista Época Negócios, Rio de Janeiro, 30 maio 2023. Disponível em: https://epocanegocios.globo.com/um-so-planeta/noticia/2023/05/grupos-indigenas-protestam-contra-marco-temporal-para-demarcacao-de-terras.ghtml. Acesso em: 5 ago. 2023.

138. XAKRIABÁ, Célia. Genocídio Legislado. Carta Capital, São Paulo, 25 de maio de 2023. Disponível em: <https://www.cartacapital.com.br/opiniao/genocidio-legislado/>. Acesso em: 31 jul. 2023.

139. GUAJAJARA, Sônia. MARCO TEMPORAL NÃO!. Instagram, 7 jun. 2023. Disponível em: <https://www.instagram.com/p/CtMqZ4AOA5e/>. Acesso em: 5 ago. 2023.

140. INDÍGENAS, Ministério dos Povos. O @STF_oficial retoma hoje o julgamento do Marco Temporal [...]. Instagram, 7 jun. 2023. Disponível em: https://twitter.com/mpovosindigenas/status/1666444263465385986. Acesso em: 5 ago. 2023.

141. WAPICHANA, Joenia. “O marco temporal esconde outras ameaças”. Piauí, São Paulo, 19 jul. 2023. Disponível em: https://piaui.folha.uol.com.br/o-marco-temporal-esconde-outras-ameacas. Acesso em: 5 ago. 2023.

“Pense na Lagosta”: reflexões sobre jornalismo ambiental

Camila Garcia Kieling¹⁴²

Introdução

A reportagem Pense na lagosta (Consider the lobster, no título original) foi escrita, sob encomenda, pelo jornalista norte-americano David Foster Wallace (1962-2008) para a renomada revista Gourmet, do grupo Condé Nast, e publicada em agosto de 2004¹⁴³. Foi traduzida no Brasil em uma coletânea de textos do autor intitulada Ficando longe do fato de já estar meio que longe de tudo (2012)¹⁴⁴. A reportagem tem como ponto de partida a experiência pessoal do repórter no Festival de Lagosta do Maine (FML), no noroeste dos Estados Unidos, evento anual que congrega a comunidade e atrai turistas. Entre impressões pessoais, descrições pormenorizadas e revelações sobre os bastidores da apuração, elementos característicos do estilo do autor, Wallace questiona: “é certo ferver uma criatura senciente para nosso mero prazer gustativo?” (2012, p. 246).

Neste artigo, apresentamos uma análise interpretativa do texto, procurando localizá-lo entre pressupostos que caracterizam, na atualidade, o jornalismo ambiental: (1) Ênfase na contextualização; (2) Pluralidade de vozes; (3) Assimilação do saber ambiental; (4) Cobertura sistêmica e próxima da realidade do leitor; (5) Comprometimento com a qualificação da informação e (6) Responsabilidade com a mudança de pensamento (Loose; Girardi, 2017). Ainda que a reportagem não tenha circulado sob a categorização “jornalismo ambiental”, entendemos que o texto se presta ao tensionamento proposto, contribuindo para uma reflexão ampliada do gênero, tendo em vista que as questões contemporâneas relativas ao meio ambiente dialogam com uma noção de cidadania global, na qual a sustentabilidade emerge como um novo valor (Veiga, 2019).

Nesse sentido, entendemos que a reportagem, ao percorrer dimensões históricas, econômicas, culturais, biológicas, éticas e filosóficas acerca do ato de comer lagostas, evidencia aspectos essenciais para a compreensão sobre a comunicação ambiental na atualidade, como a ética e o ativismo. Ainda que as conclusões de Wallace sejam consideradas por alguns como amostra de seu conservadorismo (Santel, 2014), vemos que, para além de respostas, as perguntas tidas como “inconvenientes”, calcadas no mundo da vida e enfrentadas pelo autor podem abrir brechas para um diálogo sobre os incontornáveis problemas ambientais da atualidade e o papel do jornalismo na mediação dessas questões. O citado conservadorismo do autor pode ser evidenciado, no texto em questão, nas críticas ao turismo americano (tema, aliás, recorrente em sua obra de não ficção) e à falta de conforto no FLM. “Saiba, porém, que a democratização da lagosta vem acompanhada por toda a inconveniência maciça e a concessão estética da verdadeira democracia” (p. 241). Wallace reclama do calor, do número de pessoas, do barulho da mastigação, da quantidade de guardanapos oferecidos, dos banheiros químicos, da falta de um lugar para lavar as mãos. Em extensa nota de rodapé, o autor procura relacionar esses inconvenientes com as desigualdades sociais existentes na sociedade norte-americana e o turismo massificado.

David Foster Wallace definia-se como um não jornalista, ainda que tenha publicado diversas peças de não ficção em revistas ao longo dos anos 1990 e 2000 e seja considerado uma importante influência para o jornalismo literário, especialmente por suas características particulares de narração, pela habilidade em mesclar alta e baixa cultura e pelo uso inventivo de notas de rodapé (Roiland, 2018). Foi por três vezes finalista do National Magazine Award, sendo o vencedor em 2001.

Os pressupostos analisados neste artigo – e assumidos aqui como categorias de análise – foram sintetizados a partir de diversos autores e autoras por Loose e Girardi (2017), as quais consideram que o jornalismo ambiental “extrapola a ideia de cobrir assuntos ambientais ou de ser mera especialização temática” (p. 157). Alinhamo-nos a essa perspectiva e pretendemos, com esta análise, colaborar com a compreensão do jornalismo ambiental para além de um gênero ou editoria, buscando um modelo que contribua para o estabelecimento da sustentabilidade como um valor norteador das práticas jornalísticas em seus mais diversos formatos.

Em termos de estilo, Wallace deixa claro, já a partir do título, que o foco da reportagem será a lagosta. O título é escrito no modo imperativo, como um convite para o leitor: “Pense na lagosta”. A primeira frase também oferece pistas sobre o ponto de vista predominante: “O enorme, pungente e muitíssimo bem divulgado Festival da Lagosta do Maine ocorre a cada final de julho na região costeira central do estado, isto é, o lado ocidental da baía de Penobscot, tronco nervoso da indústria da lagosta do Maine” (Wallace, 2012, p. 236, grifos nossos). De acordo com o dicionário Aulete, a palavra pungente, em língua portuguesa, assume os seguintes sentidos: “1. Que punge, fere com ponta aguçada e no fundo; 2. Que dói muito, que atormenta; LANCINANTE; 3. Que toca a fundo o ânimo, as paixões; COMOVEDOR”¹⁴⁵. O uso do adjetivo “pungente” em meio a “enorme” e “bem divulgado”, chama a atenção: por que, afinal, um festival gastronômico poderia ser caracterizado como “pungente”? Além disso, a expressão “tronco nervoso” para descrever a geografia do local onde o festival acontece remete à discussão que ocorre ao longo da reportagem, sobre aspectos fisiológicos da dor e as limitações à compreensão científica dessa experiência, dada a sua complexidade e dimensão subjetiva. Vemos, assim, que há uma coerência entre a forma e o conteúdo do texto, qualificando-o para que seja explorado a partir de diferentes aspectos. Neste artigo, nosso objetivo é interpretar Pense na Lagosta como uma peça de jornalismo ambiental, procurando contribuir para compreensão desse campo para além de uma editoria ou temática.

Características do jornalismo ambiental

Utilizamos, neste artigo, pressupostos, aqui articulados como categorias de análise, de um jornalismo ambiental responsável com o meio ambiente e a vida, comprometido com uma comunicação socialmente responsável e de base emancipadora, sintetizados, com base em diversos autores e autoras, por Loose e Girardi (2017) no artigo “O Jornalismo Ambiental sob a ótica dos riscos climáticos”. No artigo em questão, as autoras são mobilizadas pelo tema específico das mudanças climáticas, assunto que não é mencionado no texto de Wallace.

A categoria Ênfase na contextualização indica que o jornalismo ambiental supere a fragmentação e a descontinuidade do jornalismo diário e estimule a articulação de pautas e assuntos pelos leitores. Isso exige uma apuração mais aprofundada e o estabelecimento de relações de causa e consequência entre diferentes acontecimentos (Loose; Girardi, 2017).

Pluralidade de vozes assume a importância da representação, no jornalismo ambiental, de vozes que dialogam com a complexidade dos problemas ambientais, incluindo as vivências cotidianas, evitando o foco excessivo nas abordagens científicas ou nas declarações de especialistas e valorizando o diálogo de saberes.

Assimilação do saber ambiental pressupõe o fomento a abordagens que possibilitem a compreensão do ambiente a partir de uma epistemologia ambiental. “O saber ambiental não é, portanto, um suposto saber tudo sobre o ambiente. Ao contrário, incorpora o desconhecimento como parte constitutiva do projeto de conhecer a vida do mundo desde o mundo de vida dos sujeitos” (Carvalho, 2001, p. 1).

A categoria Cobertura sistêmica e próxima à realidade do leitor sugere que o jornalismo ambiental supere barreiras que podem prejudicar a comunicação sobre o meio ambiente, como supostos distanciamentos geográficos ou cronológicos dos problemas, manifestos em frases do senso comum, como: “isso só vai acontecer daqui a muito tempo” ou “isso é um problema que só afeta locais distantes da minha realidade”. A distância é considerada por Stoknes (2015) como uma das cinco principais barreiras psicológicas para a ação climática. Loose; e Girardi (2017, p. 159) afirmam que “o meio ambiente é tido como aquilo que nos cerca e não deve ser representado ou associado unicamente com matérias sobre a flora e fauna”.

Em relação ao Comprometimento com a qualificação da informação, Loose e Girardi (2017) apontam para a importância da articulação de saberes próprios do fazer jornalístico (como apuração, ética e profissionalismo) a um tipo de militância, definida como “uma atitude crítica em defesa da sustentabilidade da vida ou um engajamento social que defenda os interesses de uma relação sociedade-natureza menos nociva e conflituosa” (p. 159).

Por fim, a Responsabilidade com a mudança de pensamento aprofunda a categoria anterior, propondo um jornalismo ambiental que “pretende empoderar os cidadãos para que haja mais participação social e ações a favor da justiça ambiental” (Loose; Girardi, 2017, p. 159). Nesse sentido, vemos uma possível articulação do jornalismo ambiental com o ativismo, tal como ocorre em veículos posicionados como feministas, antirracistas, defensores dos direitos humanos e de diversas outras causas sociais.

Pense na Lagosta e jornalismo ambiental

Pense na Lagosta tem início com descrições pormenorizadas, enunciadas a partir da subjetividade do repórter, que narra suas vivências e impressões sobre o festival e as lagostas (sua taxonomia e fisiologia do sistema nervoso, a história de seu consumo na alimentação humana, pesca, formas de preparo gastronômico). O texto, em primeira pessoa, foca nas interpretações do próprio autor, o qual articula pontos de vista de diferentes interlocutores, garantindo a Pluralidade de vozes, a partir de questionamentos levantados ao longo da narrativa sobre a visita ao festival e de todo o processo de apuração, sobre o qual revela detalhes em vários momentos, articulando a produção da matéria em si à escolha do tema abordado (o dilema ético entre prazer gustativo e sofrimento animal). Ao final do trecho introdutório do artigo, após descrever em pormenores as atrações daquele 56º Festival da Lagosta do Maine, em 2003, Wallace afirma: “Este correspondente viu tudo isso, acompanhado por uma namorada e ambos os pais [...]”. A revelação dos acompanhantes do repórter é acompanhada pela nota de rodapé: “Todas as partes pessoalmente associadas a mim deixaram claro desde o início que não queriam ser mencionadas neste artigo” (2012, p. 238). A aparente contradição entre mencionar pessoas que não gostariam de ser mencionadas, revelando parte das condições de apuração do repórter, tem o efeito de aproximar os leitores da experiência narrada, jogando com a neutralidade pressuposta às atividades jornalísticas.

Ocorre, a seguir, a exposição de informações de caráter enciclopédico sobre as lagostas. Essas informações contribuirão, mais tarde, para a argumentação crítica do autor, o qual envereda pela biologia. Wallace (2012) descreve em pormenores a classificação taxonômica das lagostas – “uma lagosta é um crustáceo marítimo da família dos homarídeos” (p. 238). Essa descrição envolve vocabulário específico da área: “carnívoros bentônicos”, “saprófagas”, “artrópode” (p. 238), “exoesqueleto quitinoso” (p. 239). Em seguida, procura simplificar a linguagem, aproximando-se da realidade do leitor: “A questão é que lagostas são basicamente insetos marinhos gigantes” (p. 239). Esta frase indica uma nota de rodapé, na qual descreve um dado cultural da região costeira do Maine que corrobora a definição proposta por Wallace: “Aliás, o termo usado pelos nativos da região costeira central para falar de lagostas é ‘inseto’. Por exemplo: ‘Aparece lá em casa no sábado, vamos cozinhar uns insetos’” (p. 239). O autor descreve as lagostas, ainda, como: “não são bonitas de se ver” (p. 239) e “se trata de lixeiras do mar” (p. 239), sobre o fato de comerem coisas mortas.

Além dos aspectos biológicos da vida das lagostas, o repórter apresenta dados históricos sobre o consumo do crustáceo, revelando que nem sempre foi apreciado ou valorizado: “Até certa altura do século XIX, todavia, a lagosta era literalmente um alimento de classe baixa, consumido apenas pelos pobres e encarcerados. Até mesmo no rude ambiente penal dos primórdios da história americana algumas das colônias tinham leis limitando o uso de lagostas na alimentação dos detentos a uma única vez por semana, porque isso era julgado cruel e incomum, semelhante a obrigar pessoas a comerem ratos” (p. 239).

A essa descrição depreciativa, Wallace contrapõe a valorização contemporânea da lagosta como um ingrediente refinado: “Hoje em dia, é claro, a lagosta é chique, uma iguaria, poucos degraus abaixo do caviar. Possui uma carne mais saborosa e substancial que a maioria dos peixes, com um gosto sutil se comparado ao gosto de mar dos mexilhões e mariscos. Na imaginação alimentícia popular dos Estados Unidos a lagosta se tornou o análogo marinho do filé, ao lado do qual é tantas vezes servida como Surf’n’Turf na parte mais cara dos cardápios das cadeias de restaurantes” (p. 240, grifo do autor).

Articulando pautas, como sugere a categoria Ênfase na contextualização, Wallace contemporiza a valorização da lagosta como um ingrediente refinado e aposta na Pluralidade de vozes, ao apresentar a intencionalidade do FLM e de seu patrocinador “onipresente” (p. 240), a Associação de Fomento à Lagosta do Maine: combater a “ideia de que a lagosta é uma comida luxuosa, cara ou prejudicial à saúde [...]” (p. 240). Também apresenta uma comparação que ajuda o leitor a compreender essa possível democratização da iguaria, ao afirmar que um dos pratos oferecidos no FLM “é apenas um tantinho mais caro que jantar no McDonald’s” (p. 241).

Wallace descreve a receita do método mais comum de preparo das lagostas: a fervura. Nesse trecho, oferece as quantidades ideais de água e sal, indica o tempo de cozimento, a forma de verificar se a lagosta está no ponto, como na redação de um livro de receitas. É somente aqui que apresenta de forma clara o mote de seu artigo: “Um detalhe tão óbvio que a maioria das receitas nem se preocupa em mencionar é que as lagostas precisam estar vivas para serem colocadas no tacho. Isso faz parte do apelo contemporâneo da lagosta – é o alimento mais fresco que existe” (p. 245). Depois de descrever como os animais são mantidos vivos até chegar aos restaurantes ou à casa dos consumidores, Wallace coloca, em forma de pergunta, a inquietação que o mobilizou a escrever: “Então aqui vai uma pergunta que se torna praticamente inevitável diante da Maior Panela Para Lagostas do Mundo e pode vir à tona em cozinhas espalhadas por todos os Estados Unidos: é certo ferver viva uma criatura senciente para nosso mero prazer gustativo?” (p. 246).

Em diálogo com a categoria Comprometimento com a qualificação da informação, Wallace revela bastidores da apuração para explicar como chegou a essa pergunta. Ele relata que, ao dividir um táxi com o motorista e um consultor político, o autor aproveita para realizar “sondagens jornalísticas informais” (p. 247) sobre a visão de moradores locais sobre o FML. O consultor menciona aspectos citados de forma direta pelo jornalista (usando aspas, o que indica que seria a exata frase proferida pela fonte) e, entre eles, está a presença de “ex-malucos beleza” que “zanzam para cima e para baixo distribuindo panfletos dizendo que as lagostas morrem sofrendo dores terríveis e que ninguém deveria comê-las” (p. 248). Esses “malucos beleza” são, na verdade, ativistas do PETA (People for the Ethical Treatment of Animals – Pessoas Pelo Tratamento Ético dos Animais), ONG que luta pelos direitos dos animais. É conhecida pelas ações midiáticas, como a invasão, em 2008, do desfile da grife Donna Karan na Semana de Moda de Nova York, acusada de causar sofrimento animal por fabricar casacos de pele. Wallace afirma não ter visto ativistas do PETA durante sua visita ao FLM em 2003, mas informa, em nota de rodapé, que, ao apurar essa informação com a própria ONG (assinalando, mais uma vez, sua atuação responsável como jornalista), obteve a confirmação de que a organização esteve sim se manifestando naquele ano. A presença do PETA no FLM e seu impacto nas memórias dos interlocutores do repórter são fundamentais para as problemáticas que compõem o desenvolvimento do texto. De acordo com Belmonte (2017, p. 112), “um jornalismo ambiental só se configura quando em relação com outras forças sociais. Por isso, reportagens com problematizações ecológicas e/ou socioambientais geralmente são influenciadas em parte pela presença do ativismo ecológico”.

Wallace considera as crenças e afirmações de seus interlocutores locais para elaborar a matéria, articulando, assim, uma Cobertura sistêmica e próxima da realidade do leitor. O motorista, cuja família tem ligação com a pesca de lagostas, é citado diretamente ao responder sobre o dilema moral do preparo das lagostas: “No cérebro das pessoas e dos animais existe uma parte que nos faz sentir dor, e os cérebros das lagostas não têm essa parte” (p. 249), explica. A argumentação do entrevistado vai ao encontro de um material criado pela Associação de Fomento à Lagosta do Maine e disponibilizado aos visitantes da feira de 2003, o qual afirma que o sistema nervoso das lagostas é descentralizado e não apresenta córtex cerebral, “que nos humanos é a área do cérebro que proporciona a experiência da dor” [sic] (p. 250). As afirmações são classificadas por Wallace como falsas ou imprecisas, abrindo espaço para um aprofundamento, no texto, dos terrenos da neurobiologia e da ética.

Com relação à Assimilação do saber ambiental, Wallace percorre literatura relacionada à ética, citando especificamente o filósofo utilitarista Peter Singer (1946-), autor do clássico Libertação Animal (1975), obra de grande influência no desenvolvimento dos direitos dos animais. Procura, em sua escrita, descrever temas complexos de forma simplificada: “A maioria dos eticistas concorda que existem dois critérios principais para determinar se uma criatura viva possui a capacidade de sofrer e, assim, possui interesses genuínos que podemos ter ou não o dever moral de levar em conta” (p. 254). Em nota de rodapé, explica: “‘Interesses’ significa basicamente preferências fortes e legítimas, que obviamente exigem algum grau de consciência, reatividade a estímulos etc.” (p. 254). Ainda que depreenda esforços consideráveis em apresentar contra-argumentos, Wallace parece convencido de que comportamentos das lagostas cientificamente reconhecidos (alta sensibilidade a mudanças de temperatura da água, preferência pelos ambientes escuros, hábitos solitários) e as manifestações desses animais ao serem colocados vivos em água fervente (descritas em pormenores gráficos e angustiantes para leitores mais sensíveis) demonstrariam o fato de que as lagostas prefeririam não serem fervidas vivas e que seu consumo (e o de outros animais, por consequência) por seres humanos configuraria um problema de ordem ética considerável. “Ainda assim após toda a abstração intelectual, restam os fatos da tampa batendo freneticamente, das patas enganchadas de forma patética na beira da panela. Diante do fogão é difícil negar de qualquer modo significativo que aquilo é uma criatura viva sentindo dor e tentando evitar/escapar dessa experiência dolorosa” (p. 257).

Alia-se ao leitor quando se coloca como sujeito no texto e afirma que não consegue chegar a uma conclusão sobre o dilema proposto; fatos e argumentos não parecem suficientes para amenizar as dúvidas, demonstrando uma limitação, do jornalista e do jornalismo (e de outros campos do conhecimento investigados pelo repórter), em oferecer uma resposta definitiva para o tema. “Basta dizer que tanto os argumentos científicos quanto os filosóficos em ambos os lados da querela sobre o sofrimento dos animais são intrincados, abstrusos, técnicos, muitas vezes permeados por interesses ou ideologias, e no final das contas tão completamente inconclusivos que em termos práticos, seja na cozinha ou no restaurante, tudo ainda parece estar reduzido à consciência individual, a uma decisão tomada com (sem trocadilho) as entranhas.” (p. 259). Nesse sentido, vemos aqui um ponto de encontro entre a prática jornalística e uma epistemologia ambiental, incorporando o desconhecimento como um dado constitutivo das relações entre o mundo da vida e a vida no mundo (Carvalho, 2001).

Wallace recorre a comparações que tensionam categorias históricas e culturais relacionadas à alimentação humana. Por exemplo, realiza um exercício de analogia entre práticas do FLM e um hipotético Festival da Carne do Nebraska. Ele convida o leitor a imaginar uma atração equivalente à Maior Panela Para Lagostas do Mundo: “Tente imaginar um Festival da Carne do Nebraska cujas festividades incluíssem caminhões estacionando e gado sendo descarregado por uma rampa para em seguida ser abatido diante do público no Maior Matadouro do Mundo ou coisa parecida – seria impossível” (p. 252). Mobiliza, também, um exercício de transposição histórica e cultural: “A verdade é que se, comparecendo ao festival, o sujeito se permitir cogitar que as lagostas podem sofrer e que prefeririam que isso não acontecesse, o FLM começa a ficar parecido com um circo romano ou um festival de torturas medievais” (p. 260). O próprio autor pergunta, aparentemente para si mesmo e para os leitores, em um fluxo narrativo dialogado, se aquela seria uma comparação exagerada (p. 260). Ainda assim, insiste: “[...] é possível que as gerações futuras considerem as práticas de agronegócio e alimentares contemporâneas da mesma maneira como hoje enxergamos os espetáculos de Nero ou os experimentos de Mengele?” (p. 260). Ainda que reconheça que uma comparação dessas possa parecer “histérica e extremada” (p. 260), Wallace procura situar o que considera os pilares para a abordagem da questão: (1) acreditar ou não que as vidas dos animais são menos importantes do que as vidas humanas e (2) articular um sistema ético pessoal que justifique de forma razoável o sofrimento animal frente o prazer gustativo humano.

Considerações finais

O último ponto entre as características do jornalismo ambiental analisadas neste artigo é a Responsabilidade com a mudança de pensamento. Wallace parece preocupado em produzir uma forma de comunicação diferente daquela dos “malucos beleza” (nomeados dessa maneira, lembramos, pelos interlocutores locais que interagiram com o repórter): “Não estou tentando passar um sermão ao estilo do PETA – ou pelo menos acho que não. Ao invés disso, estou tentando compreender e articular alguns dos questionamentos perturbadores que vêm à tona em meio às risadas, à animação e ao orgulho comunitário do Festival da Lagosta do Maine” (2012, p. 260). O texto pode ser lido como uma tentativa de comunicação mais equilibrada e menos dogmática do que aquilo que classificou como os “sermões” do PETA, ou seja, mais interessado em um conjunto argumentativo baseado em informações de qualidade e uma aproximação emocional por meio da exposição honesta das próprias dúvidas e limitações. Equilíbrio, correção e independência são atributos esperados em textos jornalísticos, mesmo quando narrados em primeira pessoa e publicados em veículos especializados. Wallace reconhece o valor do FLM para a economia, a cultura e o turismo da região do Maine. Também considera o fato de que está escrevendo sob a encomenda de uma revista respeitada no ramo da gastronomia. O trecho final da reportagem propõe aprofundar o diálogo com os leitores e leitoras, considerando o público da revista Gourmet e contemporizando os possíveis (e profundos) desconfortos produzidos ao longo das reflexões sobre a vida e morte das lagostas em relação aos valores da gastronomia:

Levando em conta o local onde este artigo será publicado e minha própria falta de sofisticação culinária, tenho curiosidade em saber se o leitor se identifica com quaisquer dessas reações, confissões e desconfortos. Também não quero soar excessivo ou moralista, quando na verdade o que sinto é confusão. Aos leitores de Gourmet que apreciam refeições bem-feitas e bem-apresentadas envolvendo carne de vaca, vitela, cordeiro, porco, frango, lagosta etc.: Vocês pensam muito sobre a (possível) condição moral e o (provável) sofrimento dos animais envolvidos? Se pensam, quais convicções éticas desenvolveram para se permitir não apenas comer, mas também saborear e desfrutar de iguarias à base de carnes de animais (pois o desfrute refinado, em contraste à mera ingestão, é naturalmente a razão de ser da gastronomia)? Se, por outro lado, vocês não dão a menor bola para confusões ou convicções e acham coisas como o parágrafo anterior puro umbiguismo sem sentido, o que em seu íntimo faz vocês sentirem que não existe realmente problema algum em desconsiderar de forma peremptória toda essa questão? Isto é, a recusa em pensar nessas coisas seria o produto de um raciocínio ou na verdade vocês apenas não querem pensar sobre o assunto? E se for isso mesmo, por que não? Vocês chegam a pensar, mesmo à toa, sobre as possíveis razões dessa relutância em pensar no assunto? Não estou tentando importunar ninguém — minha curiosidade é genuína. Afinal de contas, ser muito consciente, atencioso e cuidadoso a respeito do que se come e de todo o contexto englobante não é parte do que distingue um verdadeiro gourmet? Ou toda a atenção e a sensibilidade extraordinárias do gourmet devem se limitar ao sensorial? Tudo poderia realmente ser resumido a uma questão de sabor e apresentação? (Wallace, 2012, p. 261).

Talvez este seja o ponto mais crítico da comunicação sobre problemas ambientais: eles evocam questionamentos profundos sobre modos de vida dominantes (do ponto de vista dos capitais econômico e simbólico) e absolutamente corriqueiros nas sociedades capitalistas contemporâneas. A comunicação do PETA é descrita pelos interlocutores de Wallace (2012) como a manifestação de “malucos beleza”, o que indica que percebem que esse discurso, ainda que possa ser considerado “do bem”, justo ou mobilizado por valores elevados, encontra-se fora da realidade cotidiana, determinada pelo capitalismo e suas manifestações no consumo, turismo, cultura, ética.

Nosso objetivo neste artigo foi compreender de que forma Pense na Lagosta articula pressupostos atribuídos contemporaneamente ao jornalismo ambiental. Como vimos, Pense na Lagosta dialoga com as seis características sistematizadas por Loose e Girardi (2017) ao estudar o jornalismo ambiental e os riscos climáticos. As autoras afirmam que “é preciso repensar a abordagem dos riscos de modo a cativar o público para o enfrentamento”. Nesse sentido, Stoknes (2015) elenca aquelas que considera as cinco principais barreiras que bloqueiam as mensagens sobre o clima: distância, destruição inevitável, dissonância, negação e identidade. Sobre este último aspecto, afirma: “A identidade cultural se sobrepõe aos fatos. Se novas informações exigirem que mudemos a nós mesmos, é provável que as informações sejam perdidas”¹⁴⁶ (Stoknes, 2015, n.p., tradução nossa). Sobre este desafio, sugere que parte de sua superação está em contar histórias novas e melhores, que revelem as vantagens de um mundo ambientalmente mais justo e sustentável.

Ao estilo de Wallace, lançamos alguns questionamentos finais: um jornalismo ambiental para além das editorias ou temáticas deve ter o compromisso de mudar o pensamento ou o comportamento das pessoas? É, pode ou deve ser ativista? Ao assumir as evidências científicas das mudanças climáticas como uma ameaça a diversas formas de vida na Terra, inclusive a humana, torna-se um dever deste jornalismo relacioná-las com os sistemas de opressão que conformam o mundo capitalista, como o colonialismo, o patriarcado, o racismo? Estes são, a nosso ver, questionamentos fundamentais para a qualificação de todas as formas de comunicação que considerem a sustentabilidade como um valor.

Referências

BELMONTE, Roberto Villar. Uma breve história do jornalismo ambiental brasileiro. Revista Brasileira de História da Mídia, v. 6, n. 2, 2017. Disponível em: <http://www.ojs.ufpi.br/index.php/rbhm/article/view/6656>. Acesso em: 29 jul. 2023.

CARVALHO, Isabel Cristina Moura. Epistemologia ambiental. Ambiente & Sociedade, n. 8, p. 139–140, 2001. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1414-753X2001000800009&lng=pt&tlng=pt>. Acesso em: 29 jul. 2023.

LOOSE, Eloisa Beling; GIRARDI, Ilza Maria Tourinho. O Jornalismo Ambiental sob a ótica dos riscos climáticos. INTERIN, v. 22, n. 2, p. 154–172, 2017. Disponível em: https://doi.org/10.35168/1980-5276.utp.interin.2017.vol22.n2.pp154-172. Acesso em: 26 jul. 2023.

MORAES, Fabiana. Jornalismo, ativismo e sensibilidade hacker: Por uma prática situada que ousa dizer o nome. ALCEU, v. 21, n. 44, p. 115–131, 2021. Disponível em: <http://revistaalceu.com.puc-rio.br/index.php/alceu/article/view/244>. Acesso em: 29 jul. 2023.

ROILAND, Josh. Derivative Sport: The Journalistic Legacy of David Foster Wallace. Literary Journalism Studies, Vol. 10, No. 1, Spring 2018, pp. 175-197. Disponível em: https://ialjs.org/wp-content/uploads/2018/05/SPQA-174-197.pdf. Acesso em: 26 jul. 2023.

SANTEL, James. On David Foster Wallace’s Conservatism. The Hudson Review, v. 66, n. 4, p. 625–634, 2014.

STOKNES, Per Espen. What we think about when we try not to think about global warming: toward a new psychology of climate action. White River Junction, Vermont: Chelsea Green Publishing, 2015. E-book.

VEIGA, José Eli da. Sustentabilidade: a legitimação de um novo valor. São Paulo: Senac, 2019.

WALLACE, David Foster. Ficando longe do fato de já estar meio que longe de tudo. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

142. Doutora em Comunicação Social pelo Programa de Pós-Graduação da Escola de Comunicação, Artes e Design da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Professora adjunta da mesma instituição.

143. A publicação original digitalizada de “Consider the lobster”, publicada na revista Gourmet em 2004, pode ser acessada em: http://www.columbia.edu/~col8/lobsterarticle.pdf. Acesso em: 26 jul. 2023.

144. Uma versão do texto, sem a indicação do(s) nome(s) dos/as tradutores/as, foi publicada na revista Piauí em setembro de 2012. Disponível em: https://piaui.folha.uol.com.br/materia/pense-na-lagosta/. Acesso: 26 jul. 2023. Neste artigo, utilizamos como referência a versão do livro.

145. Disponível em: https://www.aulete.com.br/pungente. Acesso em: 29 jul. 2023.

146. “Cultural identity overrides the facts. If new information requires us to change our selves, then the information is likely to lose.”

Etarismo, um preconceito que afeta principalmente as mulheres: uma análise da cobertura midiática sobre o tema no primeiro semestre de 2023

Ana Carolina Pinheiro¹⁴⁷

Sofia Mello Lungui¹⁴⁸

Introdução

Envelhecer é um processo natural e inevitável e a população global está cada vez mais idosa. Conforme o relatório World Population Prospects¹⁴⁹ (2022), da Organização das Nações Unidas (ONU), até 2050, uma em cada seis pessoas terá mais de 65 anos, chegando a 16% da população mundial. Segundo a entidade, em 2017, já havia 962 milhões de pessoas com 60 anos ou mais no mundo. Esta realidade impulsiona debates sobre os direitos dessa parte da população, em integração com o contexto contemporâneo de valorização da diversidade e de promoção da inclusão de grupos minorizados, incentivando ações concretas de governos e organizações engajadas em práticas de sustentabilidade social. O objetivo número 3 do desenvolvimento sustentável da Agenda 2030 no Brasil indica a prioridade de “assegurar uma vida saudável e promover o bem-estar para todas e todos, em todas as idades” (ONU, s/d).

O Brasil segue a tendência mundial: em 2022, a parcela idosa da população no país, com 60 anos ou mais, subiu para 15,1%. Dez anos antes, em 2012, o percentual era de 11,3%. Os dados são da Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios (PNAD) Contínua¹⁵⁰ (2023), realizada pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). Não é novidade que as pessoas idosas são discriminadas e marginalizadas pela sociedade, mesmo com o crescimento dessa parcela da população.

De acordo com a Organização Mundial da Saúde (2021), em 2020, um em cada seis idosos no mundo sofreu violência física, psicológica ou verbal, abuso sexual, financeiro e negligência. No Brasil, no mesmo ano, foram registradas no Disque 100 cerca de 77,1 mil denúncias de violação dos direitos dos idosos. Vinculado ao Ministério dos Direitos Humanos e da Cidadania, o número é destinado às denúncias de violação de direitos humanos e à disseminação de informações sobre direitos de grupos vulneráveis.

Assim sendo, é necessário criar estruturas para garantir que essa população viva com bem-estar e qualidade, bem como proteger seus direitos. Em 1º de outubro de 2003 foi sancionada a Lei nº 10.741, que estabeleceu o Estatuto do Idoso, que assegura direitos às pessoas com 60 anos ou mais. A legislação tem como objetivo garantir o direito à vida, à saúde, à alimentação, à educação, à cultura, ao esporte, ao lazer, ao trabalho, à cidadania, à liberdade, à dignidade, ao respeito e à convivência familiar e comunitária.

No ano passado, entrou em vigor uma mudança na norma: desde julho de 2022, o Estatuto do Idoso passou a ser denominado Estatuto da Pessoa Idosa. A alteração substituiu em toda legislação as expressões “idoso” e “idosos” pelas expressões “pessoa idosa” e “pessoas idosas”, respectivamente. A justificativa do projeto de lei diz que o termo “pessoa” é mais humanizado. Essa terminologia busca trazer mais autonomia e dignidade às pessoas idosas, ampliando o debate sobre a importância dessa população e o combate ao preconceito.

Essa forma de discriminação também pode ser chamada de etarismo, idadismo ou ageísmo. O gerontologista norte-americano Robert Butler foi o primeiro a usar o termo ageism, em inglês, referindo-se ao preconceito contra pessoas idosas (Butler, 1980). Posteriormente, outros teóricos ampliaram esse conceito, que hoje também pode designar preconceito contra qualquer grupo etário, ou seja, a discriminação que se dá exclusivamente pela idade, seja qual for.

Um relatório global da Organização Mundial da Saúde (2021) sobre etarismo¹⁵¹ ressalta a necessidade de contornar esse desafio. O documento aponta que uma em cada duas pessoas no mundo já sofreu algum tipo de discriminação por causa da idade. O material também inclui potenciais instrumentos para combater esse problema, como as atividades educativas, promover a conscientização e maior convivência entre pessoas de diversas gerações.

Este é um problema que, embora passe por vezes despercebido, também não é levado a sério. Debochar de pessoas idosas ou depreciá-las é algo comum entre os brasileiros, inclusive entre as próprias pessoas mais velhas. “Você já passou da idade de fazer isso”, “tem idade para ser mãe dele”, “mais devagar que minha avó” e “você deve ter sido muito bonita na juventude” são expressões comuns no dia a dia, entre vários outros exemplos. Ao refletir sobre isso, é possível perceber que há algo em comum entre as frases: uma conotação negativa sobre o envelhecimento.

Segundo Debert (2004), no curso da vida contemporâneo, três etapas foram demarcadas no imaginário da sociedade brasileira: a juventude e a vida escolar; o mundo adulto e o trabalho; e a velhice e a aposentadoria. De acordo com a antropóloga, que é uma das mais proeminentes pesquisadoras da questão geracional no Brasil, foi atribuída uma série de estereótipos e comportamentos que se espera dos sujeitos em cada uma destas fases.

Nesse movimento que marca as sociedades modernas, a partir da segunda metade do século XIX, a velhice é retratada como uma etapa da vida caracterizada pela decadência física e ausência de papéis sociais. O avanço da idade como um processo contínuo de perdas e de dependência – que daria uma identidade de condições aos idosos – é responsável por um conjunto de imagens negativas associadas à velhice, mas foi também um elemento fundamental para a legitimação de direitos sociais, como a universalização da aposentadoria (Debert, 2004, p. 14).

Cabe ressaltar que, ao longo dos anos, o olhar da população sobre as pessoas idosas foi se modificando. A partir do final do século XX, elas passaram a ser mais presentes no conjunto de discursos produzidos pela sociedade. O envelhecimento passou a ser pautado em diversos campos, como no debate sobre políticas públicas e no âmbito mercadológico, abrindo novos mercados de consumo e de entretenimento (Debert, 2004).

Apesar dos avanços, a velhice é um tema que envolve mitos e estigmas. Perdura a percepção de que ficar velho é algo ruim, e que a juventude deve ser valorizada a todo custo. Essa pressão também afeta a população mais jovem, mas envelhecer em um cenário marcado pelo culto à juventude pode ser um processo cruel e trazer sofrimento.

Embora o aumento da longevidade represente uma conquista para a população e para a ciência, ainda prevalece socialmente a ideia de que envelhecer é algo a ser evitado. Em um contexto no qual o culto da juventude é cada vez mais reforçado, a velhice é permeada por estereótipos e preconceitos que a reduzem a uma fase de declínio e perdas (Couto, 2006, p. 321).

O presente estudo busca analisar relações entre jornalismo, gênero e etarismo, especificamente em relação às mulheres. Para além da necessidade de implementar ações sociais, políticas e legislativas que protejam essa população, a sociedade, como um todo, precisa reconhecer a existência do etarismo e seu impacto na vida de pessoas idosas.

Uma das potenciais ferramentas para reforçar a importância do combate ao etarismo e conscientizar a população é a imprensa. Igualmente, o ecossistema midiático é um importante termômetro para analisar e mapear a produção de sentidos sobre a velhice. A mídia é apontada pela Organização Mundial da Saúde no referido relatório como uma das responsáveis por reforçar estereótipos e alimentar a visão etarista da sociedade.

Para Campos et al. (2010, p. 77), a “preocupação da imprensa brasileira com a pessoa idosa ainda é muito episódica, não é sistêmica, cobre apenas situações isoladas em função de alguma lei nova, algum evento, algum escândalo”. Essa realidade vem mudando. O Brasil está envelhecendo e a transição geracional e suas consequências estão cada vez mais presentes na imprensa brasileira, ainda que a cobertura jornalística possa ser qualificada a fim de superar preconceitos.

No final de 2018, a Sociedade Brasileira de Geriatria e Gerontologia (SBGG) lançou um guia para jornalistas na cobertura do envelhecimento¹⁵². Além de oferecer dicas, o material cita os principais problemas relacionados à cobertura sobre velhice na imprensa. A infantilização das pessoas idosas, a vinculação da velhice à ideia de degradação ou decrepitude e a associação da velhice com a morte são mencionadas como questões problemáticas e presentes no conteúdo noticioso.

O documento defende que o envelhecimento da população gera dúvidas e potenciais conflitos, e é papel do jornalismo abordar esse novo contexto, ressignificar padrões etários e estimular o debate na sociedade. Segundo o material, “exatamente por ser algo recente, muitas vezes acaba-se fazendo uma cobertura equivocada, seja pela escolha de termos errados, seja pelo ângulo com que se aborda o assunto” (SBGG, 2018).

Por outro lado, o etarismo é algo ainda mais inédito no âmbito da imprensa brasileira. Embora o enfrentamento ao preconceito contra idosos não seja algo novo e esteja presente na mídia, pouco se falava em etarismo até pouco tempo atrás. A ascensão desse conceito e os debates sobre isso no jornalismo foram potencializados, recentemente, por conta de um caso de discriminação – e a vítima foi uma mulher, o que também levantou reflexões acerca de relações entre etarismo e gênero.

Patricia Linares, de 45 anos, estudava Biomedicina na Unisagrado, em Bauru (São Paulo). Ela foi hostilizada¹⁵³ por três colegas de curso pelo fato de estar na graduação e ter mais de 40 anos de idade. Em março de 2023, um vídeo publicado pelas três jovens gerou indignação. Uma delas ironiza: “Gente, quiz do dia: como ‘desmatricula’ um colega de sala?”. Em seguida, outra menina responde: “Mano, ela tem 40 anos já. Era para estar aposentada”. “Realmente”, concorda a terceira aluna.

Mesmo não sendo idosa, Patricia foi julgada por ser considerada velha demais para estar na faculdade. Embora tenham se retratado, as três alunas desistiram do curso após o caso viralizar. O jornalismo teve um grande papel nesse episódio, expondo uma situação que, há pouco tempo, poderia ter sido considerada de pouca importância. Além disso, a imprensa apontou os problemas da normalização do preconceito etário e suas consequências.

O caso foi escolhido como parte do objeto de estudo do presente artigo, tendo em vista que trouxe visibilidade ao conceito de etarismo na mídia e as relações com gênero. Com isso, problemas como a falta de inclusão digital de pessoas idosas, as barreiras no acesso ao mercado de trabalho e problemas de socialização na terceira idade começaram a ser mais pautados, mas a pesquisa mostra que há um longo caminho a ser percorrido.

Fundamentação teórica

O Relatório Global sobre o Etarismo, da Organização Mundial da Saúde, define esse termo como “estereótipos (como pensamos), preconceitos (como nos sentimos) e discriminação (como agimos) direcionados às pessoas com base na idade que têm” (OMS, 2021). A definição da Organização Pan-Americana da Saúde (Opas)¹⁵⁴ segue uma linha semelhante, designando etarismo como aquele que “surge quando a idade é usada para categorizar e dividir as pessoas por atributos que causam danos, desvantagens ou injustiças, e minam a solidariedade intergeracional” (2022).

No presente trabalho, adotamos o conceito de Butler, teórico e médico gerontologista que foi um dos pioneiros nos estudos sobre etarismo. Ele definiu o termo ageism como uma combinação de três elementos interligados: as atitudes preconceituosas em relação aos idosos, à velhice e ao processo de envelhecimento; práticas discriminatórias contra os idosos; e práticas e políticas institucionais que perpetuam estereótipos sobre os idosos (Butler, 1980).

Embora seja objeto de estudos em áreas como Gerontologia, Ciências Sociais e Psicologia, ainda há pouca pesquisa na Comunicação Social sobre o etarismo e suas relações com a imprensa. A pesquisadora Mirian Goldenberg tem contribuído amplamente com este debate na Antropologia. Ela foi responsável por cunhar o termo “velhofobia”, conceito que faz referência ao etarismo (Goldenberg, 2020).

É necessário avançar nas discussões sobre etarismo e Comunicação. Para o estudo aqui proposto, optamos por analisar conteúdos jornalísticos de caráter explicativo, tendo em vista que o etarismo é um assunto novo na imprensa brasileira e frequentemente aparece junto de explicações. Por isso, é fundamental aprofundar o debate sobre jornalismo explicativo, ou interpretativo, como teóricos brasileiros se referem a esse gênero jornalístico.

Marques de Melo (1985) foi o principal teórico que se debruçou sobre o tema no Brasil. Inicialmente, o autor propôs que havia somente dois gêneros jornalísticos: opinativo e informativo, sendo que este último envolvia determinadas práticas e categorias, entre elas, o jornalismo interpretativo. Em revisão mais recente, ele acrescentou à sua classificação novos gêneros. Assim, passou a considerar válidos os gêneros informativo, opinativo, interpretativo, diversional e utilitário. “O gênero interpretativo, que teve uma vigência muito forte nos anos 60 e 70, desapareceu nos anos 80, voltou nos 90 e agora está se desenvolvendo muito”, afirmou Marques de Melo em entrevista à professora Lia Seixas, em 2008¹⁵⁵.

De acordo com Nava (1996, p. 9), a reportagem explicativa ou interpretativa deve “dar contextualização ao relato factual. Os antecedentes do fato noticiado – pano ou cena de fundo, background. Das causas, às prováveis consequências”. Atualmente, muitos veículos empregam elementos do jornalismo explicativo, produzindo notícias com esse caráter, e um exemplo são as notícias que mapeamos sobre etarismo. Boa parte desses artigos abordam também questões de gênero.

O envelhecimento é um tema caro às mulheres, tendo em vista a pressão dos padrões de beleza impostos a elas e os discursos sobre o papel da mulher na sociedade. Essa questão tem sido aprofundada por Goldenberg:

Ao entrevistar mulheres brasileiras que estão envelhecendo, constatei um abismo entre o poder objetivo que elas conquistaram e a miséria subjetiva que aparece em seus discursos. Elas conquistaram realização profissional, independência econômica, maior escolaridade e liberdade sexual, mas se mostram extremamente preocupadas com o excesso de peso, têm vergonha do corpo e medo da solidão (2011, p. 81).

De acordo com Wolf (1992), o envelhecimento na mulher é “feio”. “As mulheres mais velhas temem as jovens, as jovens temem as velhas, e o mito da beleza mutila o curso da vida de todas” (p. 17). Constatamos que a questão de gênero é um tema relevante dentro dos debates sobre etarismo na imprensa e, por isso, é parte importante deste trabalho.

Procedimentos metodológicos

No dia 11 de março de 2023, o vídeo em que três colegas debochavam de Patricia Linares, vítima de etarismo ao começar uma graduação aos 44 anos, alcançou proporções nacionais. O caso foi pauta nas principais mídias do país e gerou um enorme debate sobre etarismo, ficando conhecido como “o caso da universitária de Bauru”. Muitas celebridades foram às redes sociais manifestar apoio à estudante e compartilhar relatos de vezes em que também sofreram com este tipo de preconceito.

O impacto da notícia na mídia nacional pode ser exemplificado através de uma simples busca no Google: ao pesquisar conjuntamente os termos “Patricia Linares” e “etarismo”, o buscador encontra quase 6 mil resultados. São notícias que esmiúçam o caso, desde a repercussão do vídeo em si, o posicionamento da universidade, a desistência das alunas do curso de graduação, o boletim de ocorrência feito pela vítima, a bolsa de estudos que Patricia ganhou na Inglaterra e até as manifestações de apoio divulgadas por famosos em suas redes sociais.

Além do caso de Patricia, o mês de março também foi marcado pela cerimônia de entrega do Oscar, no dia 12. Vencedora do prêmio de melhor atriz, Michelle Yeoh, de 60 anos, destacou em seu discurso¹⁵⁶: “Senhoras, não deixem ninguém dizer que vocês já passaram do seu auge. Nunca desistam” (2023). O caso de Bauru foi um marco nas discussões sobre etarismo no Brasil, com muitas matérias relacionando o discurso da vencedora do Oscar com o preconceito sofrido por Patricia.

Para compor nosso corpus de análise, fizemos uma busca no Google combinando os termos “etarismo” e “o que é”. Entendendo as discussões sobre o tema como incipientes, selecionamos notícias em que houve uma preocupação de explicar para o leitor o conceito de etarismo. Em alguns casos, a explicação foi apenas um aposto, em outros, aparece entre parênteses ao lado do termo. Houve textos em que a explicação foi mais completa, retomando a origem do termo e apresentando referências como o Relatório Global da OMS de 2021. Portanto, textos em que o termo “etarismo” aparece apenas citado, sem nenhuma explicação sobre o seu significado, foram excluídos do corpus.

Além da combinação dos termos, a pesquisa filtrou os conteúdos jornalísticos a partir da ferramenta Google Notícias. Também optamos por marcar a opção “Ocultar conteúdos duplicados” na barra de ferramentas. Como período de análise, foi escolhido o primeiro semestre de 2023, com a intenção de verificarmos nossa hipótese de que o tema etarismo se tornou mais discutido no Brasil após o caso de Patricia, em 11 de março. Assim, delimitamos nossa busca entre os dias 1º de janeiro e 30 de junho de 2023.

No total, foram encontrados aproximadamente 1.500 resultados. A segunda parte do processo de seleção do corpus foi manual, e consistiu em olhar cada uma das matérias e conferir se ela se encaixava nos critérios estabelecidos. Além de ser uma matéria publicada no primeiro semestre de 2023, que falasse sobre etarismo e trouxesse uma explicação sobre o seu significado, também estabelecemos que o texto deveria ter sido publicado por um veículo noticioso, podendo ser dos gêneros notícia, reportagem ou artigo de opinião. Portanto, páginas como blogs pessoais, agências de Governo e sites de RH foram descartadas. Também foram descartados conteúdos iguais publicados por mais de um portal. Nestes casos, em que os veículos apenas reproduziam o conteúdo produzido e distribuído por uma agência de notícias, somente o primeiro resultado foi considerado.

Ao final, foram selecionadas 33 notícias, publicadas por 23 veículos diferentes de diversas partes do país: A Gazeta, CNN, Correio Braziliense, Diário de Pernambuco, Diário do Nordeste, Estadão, Estado de Minas, Extra, Folha de Pernambuco, GAZ, Glamour, gshow, G1, iG, IstoÉ, Metrópoles, National Geografic, O Globo, Terra, Valor Econômico, Veja, Vogue e Zero Hora.

Para a análise, escolhemos uma abordagem quali-quantitativa. Para a etapa qualitativa, utilizamos a metodologia de análise de conteúdo conforme definida por Bardin (1977, p. 42):

[...] actualmente, e de um modo geral, designa-se sob o termo de análise de conteúdo: um conjunto de técnicas de análise das comunicações visando obter, por procedimentos sistemáticos e objectivos de descrição do conteúdo das mensagens, indicadores (quantitativos ou não) que permitam a inferência de conhecimentos relativos às condições de produção/recepção (variáveis inferidas) destas mensagens.

Ainda segundo Bardin (1977), uma das formas de analisar o conteúdo é por meio da construção de categorias, que podem ser a priori, partindo apenas do quadro teórico, e a posteriori, considerando a análise dos dados coletados. Considerando a nossa hipótese de que o caso de Patricia foi um marco no debate sobre o etarismo, e que todas as envolvidas no caso identificam-se como mulheres, estabelecemos como categoria a priori “Etarismo na vida da mulher”. A posteriori, foram estabelecidas ainda as categorias “Matéria explicativa”, “Etarismo no mercado de trabalho”, “Repercussão do caso Patricia”, “Etarismo na universidade” e “Posicionamento de famosos”. No presente artigo, no entanto, apenas a categoria a priori será analisada, ou seja, como a cobertura midiática abordou o etarismo como uma pauta mais importante para as mulheres do que para os homens.

Todos os 33 textos do corpus foram salvos como arquivos de texto (formato txt) e submetidos ao software AntConc, ferramenta gratuita para análise textual e linguística de corpus, que gerou uma lista de palavras e contagem de frequência dos termos. Esta lista identificou os principais termos empregados pela mídia quando o assunto é etarismo, o que também corroborou com a nossa conclusão de que a cobertura midiática sobre o tema tem como público-alvo principal as mulheres.

Etarismo, um preconceito que afeta principalmente as mulheres

O corpus de análise deste artigo é composto por 33 textos publicados no primeiro semestre de 2023 em veículos noticiosos. Destes textos, a média de publicações é de 3 por mês, à exceção de março, que soma 19 publicações. Janeiro, maio e junho tiveram três publicações cada, fevereiro apenas duas e em abril, mês seguinte ao pico, quatro textos foram publicados, conforme a Figura 1.

Figura 1 – Gráfico ilustrativo sobre as datas de publicação dos textos do corpus no primeiro semestre de 2023

Fonte: Elaborado pelas autoras (2023)

Nos primeiros 10 dias de março, três textos haviam sido publicados sobre o tema: o primeiro no dia 2 e os outros no dia 8, Dia Internacional da Mulher. As duas matérias publicadas no dia 8 têm como foco o etarismo na vida das mulheres, e tiveram como manchetes “Etarismo: entenda o que é e quais os impactos na vida da mulher” (gshow) e “Nunca é tarde para lutar contra o machismo: Elas dão voz às mulheres com mais de 50 anos” (Terra). As próximas publicações ocorrem a partir dos dias 11 e 12, datas que marcam o caso de Patricia Linares e a entrega do Oscar 2023, respectivamente.

Além destes dois textos publicados em 8 de março, outros nove foram enquadrados na categoria “Etarismo na vida da mulher”, totalizando 11, o que representa um terço do corpus. Os dois terços restantes diluem-se nas outras cinco categorias, o que demonstra o impacto do etarismo no envelhecimento feminino.

Este impacto pode ser medido também através das histórias apresentadas nas reportagens. Considerando apenas as de pessoas famosas em suas áreas, 18 nomes femininos foram mobilizados, servindo para ilustrar desde casos de posicionamento contra o etarismo até histórias de quem alcançou a fama já na terceira idade: Michelle Yeoh, Xuxa, Mika Lins, Patricia Pillar, Paloma Duarte, Mônica Torres, Madonna, Jamie Lee Curtis, Iris Apfel, Astrid Fontenelle, Babu Carreira, Ana Maria Braga, Viola Davis, Dona Palmirinha, Claudia Raia, Vera Wang, Mariany Goncho e Flávia Alessandra. Já entre os homens, apenas três nomes foram citados: Ary Fontoura, Renato Aragão e Ian McKellen.

Para além de uma lista de nomes, estas escolhas refletem uma realidade. Enquanto para as mulheres o envelhecimento é algo que deve ser evitado a todo custo, para os homens é algo natural, muitas vezes enxergado inclusive como algo positivo. É o que ilustra o trecho a seguir, escrito por Francielly Kodama e publicado no gshow em 12 de abril, no texto “Etarismo afeta homens e mulheres de formas diferentes; entenda”:

Recentemente, Patrícia não só provou que não existe idade para realizar sonhos (não que ela precisasse!), como deu mais um passo adiante na carreira: ela postou um vídeo nas redes sociais comemorando uma bolsa de estudos que ganhou na Inglaterra!

Acontece que, nesse mesmo período, Pedro Pascal também ganhou os noticiários... E não foi por um caso de etarismo. O ator é um dos protagonistas da série recém-lançada ‘The Last of Us’, pela qual ele ganhou o título de galã do momento. Detalhe: o chileno tem 48 anos, quase a mesma idade da brasileira vítima de etarismo.

Enquanto o ator chileno de 48 anos foi alçado ao posto de galã, a atriz brasileira Flávia Alessandra foi vítima de etarismo ao comemorar seu 49º aniversário. O caso da atriz foi tratado na matéria “Flávia Alessandra sofre etarismo e rebate. Entenda a condição”, publicada por Deborah Bresser no portal iG em 16 de abril:

Flávia Alessandra foi vítima de etarismo após fazer uma postagem de comemoração dos seus 49 anos. A atriz postou um vídeo desabafando no Instagram, no qual ela relata que recebeu comentários machistas e sexistas, principalmente de mulheres. Mas, afinal, o que é o etarismo?

A cobrança pela juventude eterna imposta às mulheres em contraponto à permissividade com o envelhecimento masculino também foi abordada no texto “O que é etarismo e como ele pode afetar as mulheres maduras?”, publicado em 30 de janeiro no site Glamour, do grupo Globo:

Mulheres mais velhas – especialmente a partir dos 45 anos – são constantemente criticadas pela sociedade por suas escolhas, já reparou? Por exemplo: para muitas pessoas, é inaceitável que uma mulher, a partir de determinada idade, decida vestir roupas curtas.

Isso sem falar que homens maduros são, na maioria das vezes, considerados “charmosos”, enquanto mulheres acabam se sentindo desprezadas simplesmente por envelhecerem.

Esta naturalização do etarismo como algo que afeta essencialmente as mulheres gera até mesmo casos engraçados. É o que acontece com a matéria “‘Idade da potência’: especialistas criticam onda de etarismo e falam que fase acima dos 40 é revolucionária”, de Eduardo F. Filho, publicada em 16 de março no Globo. Publicado sob a cartola “Saúde”, o texto não traz indicação de gênero em sua manchete, afinal a fase acima dos 40 pode ser revolucionária tanto para homens quanto para mulheres. Na língua portuguesa, é convencionado que o gênero masculino pode funcionar como masculino genérico, indicando a neutralidade do sujeito ou ainda a ausência de marcação de gênero. Apesar da manchete linguisticamente neutra, a linha de apoio acaba deixando clara a visão de que o conteúdo é direcionado para mulheres ao fazer a concordância com um sujeito feminino até então não revelado: “Psicólogos e antropólogos ouvidos pelo GLOBO afirmam que a maioria já tem experiência de vida, muitas já tiveram filhos, e estão seguras para buscar novos caminhos” (grifos nossos).

Todos os 11 artigos categorizados como “Etarismo na vida da mulher” buscam justamente refletir sobre essa cobrança imposta ao corpo feminino. Assim sendo, as matérias que abordam o assunto parecem mais questionar esse fenômeno do que ser apenas um reflexo dele. No entanto, vale ressaltar que alguns textos circulam no limiar entre reforçar as práticas impostas às mulheres e valorizar a liberdade individual de cada uma ao optar ou não por procedimentos estéticos.

É o caso do texto “Etarismo: entenda o que é e quais os impactos na vida da mulher”, publicado por Marcelle Abreu no dia 8 de março no gshow. Apesar de explicar o que é o etarismo e seu impacto na vida das pessoas, listar sinais de como identificá-lo e ainda propor práticas para combatê-lo, a matéria opta por, no final, ouvir uma dermatologista dando dicas sobre o envelhecimento “saudável” da pele. Além de uma lista com quatro tópicos que incluem dicas como “é importante incluir ativos que estimulem o colágeno e antioxidantes para amenizar manchas, linhas de expressão e flacidez, como: retinol, ácido hialurônico, antioxidantes, ácido glicólico e carcinina”, o texto finaliza apresentando quais seriam os tratamentos mais indicados para “recuperar e manter a qualidade e firmeza da pele”, seguido de uma lista em que apresenta quatro procedimentos estéticos. É claro que o cuidado com a pele é um direito de todos, mas a apresentação destas dicas e tratamentos na sequência de um tópico chamado “Como combater o etarismo”, pode indicar que uma das formas de combater o etarismo é não parecer velho, o que destoa do restante do texto.

A análise da lista de palavras e da contagem de frequência dos termos gerada pelo AntConc corrobora a ideia de que o etarismo é um preconceito que afeta mais a vida das mulheres. Mesmo quando analisamos o conjunto dos 33 textos do corpus, e não só os categorizados como “Etarismo na vida da mulher”, ocorre a prevalência de termos femininos. Enquanto o termo “mulheres” é citado 87 vezes, “homens” aparece apenas nove. Proporção maior acontece quando pegamos as formas singulares “mulher” e “homem”. Ao passo que o termo “mulher” é mobilizado 38 vezes, “homem” conta com apenas três ocorrências.

Termos que ajudam a entender o que é o etarismo também têm alta frequência: “preconceito” é citado 102 vezes, “preconceitos” 22, “discriminação” 67 e “violência” 20. Somado a isso, a alta ocorrência de palavras derivadas do termo “velho” também ajuda a traçar um conceito sobre o etarismo: o termo “envelhecimento” aparece 50 vezes, “envelhecer” 32, “velhice” 23, “velha” e “velho” 22 vezes cada, “velhas” 35 e “velhos” 17. Além deles, o termo “idosos” aparece 36 vezes, e “idoso” outras 9.

Considerações finais

Com a análise, constatamos que a imprensa vem contribuindo para o entendimento social do que é o etarismo, apresentando para a população o preconceito que cerca pessoas idosas. A cobertura noticiosa também vem cumprindo papel importante no questionamento das cobranças sobre o envelhecimento feminino, mostrando que envelhecer é parte da vida. Os artigos jornalísticos investigados reforçam uma visão positiva da velhice, apontando que, com o crescimento da população idosa, teremos cada vez mais idosos quebrando barreiras e rompendo com a ideia de que se é “velho demais” para fazer determinadas coisas.

No entanto, os resultados da pesquisa também indicam que a cobertura midiática falha em alguns pontos e, consequentemente, fortalece preconceitos, inclusive contra as mulheres. Um dos problemas é a questão de haver algumas abordagens questionáveis, como na matéria que indica produtos e práticas “saudáveis” que retardam o envelhecimento, tratando isso como possível “solução” para o etarismo. Isso pode levar à conclusão de que envelhecer é um problema, quando, na realidade, o principal desafio a ser contornado é o preconceito da sociedade contra pessoas idosas.

Outra questão problemática é a escassez de notícias de caráter explicativo ou interpretativo. Em um momento de ampla repercussão sobre o etarismo no Brasil, com o caso de Patricia Linares, nem todos os veículos jornalísticos tiveram a preocupação de explicar o termo e a importância de se falar sobre o assunto. Isso seria fundamental, já que a imprensa deve ter linguagem acessível e se trata de um conceito pouco conhecido e que afeta toda a sociedade. Mesmo que tenhamos encontrado um volume considerável de notícias explicativas, elas são minoria entre os artigos sobre etarismo mapeados, ou seja, grande parte deles não explicam bem o conceito.

Por fim, conclui-se que diversos outros tópicos importantes ligados à velhice ficaram de fora da cobertura sobre etarismo. A vulnerabilidade da população LGBTQIAP+ na terceira idade e a questão de pessoas racializadas nessa faixa etária são possíveis assuntos a serem analisados sob a ótica da comunicação em futuras pesquisas, tendo em vista que os temas parecem invisibilizados na imprensa.

Referências

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Feminicídio: o menosprezo de gênero e o despreparo da mídia

Cristiane Finger 157

Eduarda Endler Lopes¹⁵⁸

A temática da violência contra a mulher que, em seu pior cenário acaba em feminicídio, tem sido objeto de importantes estudos, principalmente quando acontece no âmbito das relações domésticas e relações conjugais. Entretanto, as tentativas de explicar esse tipo de violência aparecem com diversas perspectivas, uma vez que o assunto é complexo e multifacetado.

A opressão não possui uma forma singular. Ela acontece diariamente na vida de qualquer pessoa que não se encaixe nos padrões normativos da sociedade patriarcal em que o Brasil vive atualmente. Ela começa com palavras duras, xingamentos e explosões no comportamento. Seguido de empurrões, socos e tapas. A violência fica mais e mais dura, conforme o passar do tempo.

Esses crimes são maneiras de silenciar as pessoas, de negar a voz e a credibilidade. Segundo Solnit (2017), a violência é uma forma de afirmar que o direito de uma pessoa controlar outra vale mais do que o direito de ela existir ou viver. Para exemplificar o cenário, ela cita a violência contra as mulheres nos Estados Unidos que, na época, tinha a violência como uma das principais causas de morte de mulheres grávidas no país. E para dar o status legal aos crimes sofridos, há a necessidade de dar voz e credibilidade às mulheres. “Penso que as mulheres adquiriram o status de seres humanos quando os atos desse tipo começaram a ser levados a sério, quando as grandes coisas que impedem nosso avanço e que nos matam foram enfrentadas legalmente, a partir de meados dos anos 1970 – isto é, bem depois do meu nascimento.” (Solnit, 2017, p. 18).

Conectado a esses tipos de violências, há um poder que se expressa e consegue, muitas vezes, silenciar, apagar e aniquilar as mulheres enquanto pares e seres humanos com direitos, tanto nos atos físicos de intimidação. Solnit (2017) reforça que há uma luta contínua para que as mulheres sejam tratadas como seres humanos com direito à vida, à liberdade e ao envolvimento nas arenas culturais e políticas. “Às vezes é uma batalha muito sombria.” (Solnit, 2017, p. 27).

Segundo a autora, existe um padrão de violência contra as mulheres que com frequência é ignorado e segue se repetindo. Casos envolvendo pessoas famosas ou com detalhes escandalosos ganham atenção da mídia, mas outros casos, como os locais, são tratados como fora do comum. Para ela, a abundância de pequenas notícias locais sobre violência contra as mulheres forma uma espécie de pano de fundo para os noticiários.

Temos uma abundância de estupros e violência contra a mulher nos Estados Unidos e no planeta, embora quase nunca seja tratado como uma questão de direitos civis ou direitos humanos, ou uma crise, ou mesmo um padrão geral de comportamento. A violência não tem raça, nem classe, nem religião, nem nacionalidade; mas tem gênero (Solnit, 2017, p. 33).

De acordo com Solnit (2017), há uma pandemia da violência, que é explicada por qualquer motivo, como a economia ruim (mas também a fazem quando a economia está boa), pela exploração dos ricos com os pobres, mas nunca é explicada pelo gênero do agressor que, segundo ela, é a explicação mais ampla de todas. A autora cita um artigo, que mostra que os assassinatos em massa nos Estados Unidos são cometidos por homens brancos e é raro que repitam a informação do estudo, que afirma que “ser homem já foi identificado como fator de risco para o comportamento criminoso violento em vários estudos, assim como ser exposto à fumaça de cigarro antes de nascer, ter pais antissociais e pertencer a uma família pobre” (Solnit, 2017, p. 37).

Não é que eu queira criticar injustamente os homens. Apenas acredito que se notarmos que as mulheres são, de modo geral, radicalmente menos violentas, poderemos teorizar de uma forma muito mais produtiva sobre a origem da violência e o que podemos fazer a respeito. Sem dúvida, o fácil acesso às armas é um enorme problema para os Estados Unidos, mas embora as armas estejam disponíveis para todos, 90% dos assassinatos são cometidos por homens (Solnit, 2017, p. 37).

Para Solnit (2017), há um padrão geral claro como a luz do dia, que poderia ser abordado como um problema mundial, uma epidemia de ataques, estupros e assédios. Essa violência também é autoritária, em que os homens acreditam na premissa de que são donos e podem controlar as mulheres. A violência mais brutal, o assassinato, é a versão mais extrema do autoritarismo, “quando o assassino afirma que tem o direito de decidir se você vai viver ou morrer – o meio mais extremo de controlar alguém” (Solnit, 2017, p. 40).

Neste sentido, quando uma mulher “ousar” romper o relacionamento com o seu parceiro, uma possível consequência é o feminicídio, em um sistema de controle. Ou seja, as mulheres se mantêm aprisionadas aos agressores por temerem a própria morte, sobrevivendo às ameaças, murros, menosprezo e outras formas de violência, que às vezes também chegam nos filhos, pelos quais temem que fiquem órfãos e traumatizados, com a mãe morta e o pai preso – ou, em alguns casos, morto também, pelas próprias mãos, em um suicídio.

Um conceito e uma lei ainda recentes

O feminicídio é o termo utilizado para definir o homicídio de mulheres motivado pelo gênero. Isto é, quando a vítima é assassinada por ser mulher. O crime também está diretamente relacionado à violência doméstica e/ou familiar. Conforme as Diretrizes Nacionais para Investigar, Processar e Julgar com Perspectiva de Gênero as Mortes Violentas de Mulheres, “‘Femicídio’ ou ‘feminicídio’ são expressões utilizadas para denominar as mortes violentas de mulheres em razão de gênero, ou seja, que tenham sido motivadas por sua ‘condição’ de mulher” (ONU Mulheres, 2016).

Sabe-se que o conceito foi utilizado pela primeira vez há mais de 50 anos, em 1970. Entretanto, apenas nos anos 2000 que o uso se alastrou na América Latina, principalmente em função das mortes de mulheres no México, em Ciudad Juárez, cidade no estado de Chihuahua, no norte do país, localizada na fronteira com os Estados Unidos. Conforme reportagem da BBC Brasil, em 1993, uma onda de assassinatos brutais de mulheres com exposição de seus corpos pelas ruas tomou conta desta cidade. Como os criminosos não eram encontrados, os jornais chamavam as mulheres de “as mortas de Juárez” e retratavam como homicídios simples.

Cerca de 5 anos depois, Marcela Lagarde y de Los Ríos, antropóloga da Universidade Nacional Autónoma do México (UNAM), usou pela primeira vez na América Latina o termo “feminicídio” para descrever esses assassinatos. A pesquisa da antropóloga mostrou a morte das mortes como um fenômeno social e identificou semelhanças entre os casos: “Eles começavam com um cativeiro prolongado, em que a vítima sofria sadismo sexual, mutilação e morria por asfixia. Em seguida, seus corpos eram abandonados em espaços públicos” (BBC Brasil, 2016). Segundo a reportagem, a pesquisadora ressaltava a importância de chamar tais casos de feminicídio para evidenciar que não era um homicídio simples, mas crimes de ódio extremo específico contra mulheres. Alguns anos depois, em 2003, Lagarde foi eleita deputada federal no México. Como marco, desenvolveu a Comissão Especial do Feminicídio, com o objetivo de investigar os crimes contra mulheres em Ciudad Juárez. Isso fez com que o termo “feminicídio” ficasse conhecido em todo o país.

Conforme a BBC, a nomenclatura do feminicídio foi cunhada em 1992 pela pesquisadora feminista sul-africana Diana Russell. Entretanto, não se popularizou nas demais regiões do mundo. Para o Dossiê Feminicídio, realizado pelo Instituto Patrícia Galvão – referência nacional e internacional na defesa dos direitos das mulheres brasileiras em ações de comunicação e de incidência no debate público –, nomear o feminicídio como feminicídio é uma forma de visibilizar um cenário grave que assola o país. Mesmo com os números altos, o enfrentamento a essa violência não é visto pelo Dossiê no centro do debate público com intensidade e profundidade que deveria.

O feminicídio é a expressão fatal das diversas violências que podem atingir as mulheres em sociedades marcadas pela desigualdade de poder entre os gêneros masculino e feminino e por construções históricas, culturais, econômicas, políticas e sociais discriminatórias (Dossiê Feminicídio, s.d.).

No trabalho citado anteriormente fica claro que essas desigualdades podem ser vistas desde o acesso desigual às oportunidades, assim como na ocorrência de violências graves, em que dissemina a perpetuação de cenários como quando “os assassinatos de mulheres por parceiros ou ex que, motivados por um sentimento de posse, não aceitam o término do relacionamento ou a autonomia da mulher” (Dossiê Feminicídio, s.d.).

Nomear e definir o problema é um passo importante para combatê-lo. Apesar do conceito de feminicídio existir desde 1970, apenas em 2015, sete anos atrás, que o crime ganhou espaço na lei. Em 2015, a então presidenta da República, Dilma Rousseff, sancionou a Lei do Feminicídio (Lei Nº 13.104), que modifica o art. 121 do Decreto-Lei nº 2.848, de 7 de dezembro de 1940 – Código Penal, para prever o feminicídio como circunstância qualificadora do crime de homicídio, e o art. 1º da Lei nº 8.072, de 25 de julho de 1990, para incluir o feminicídio no rol dos crimes hediondos.

Conforme o § 2º do art. 1º, há razões de condição de gênero feminino quando o crime envolve a violência doméstica e familiar e o menosprezo ou discriminação à condição de mulher. A pena prevista para o homicídio qualificado é de reclusão de 12 a 30 anos. No § 7º do mesmo artigo, a lei apresenta as penas para o crime. Ela é aumentada de um terço até a metade se o crime for praticado durante a gestação ou 23 nos três meses posteriores ao parto; contra pessoa menor de 14 anos, maior de 60 anos ou com deficiência; na presença de descendente ou de ascendente da vítima.

Com essa adição do feminicídio como circunstância qualificadora do crime de homicídio, o feminicídio foi adicionado junto a outros crimes hediondos (Lei nº 8.072/1990) – qualifica o crime que, por sua natureza, causa repulsa, de categoria inafiançável e insuscetível de graça, indulto ou anistia, fiança e liberdade provisória –, como estupro, genocídio e latrocínio, entre outros.

Para além do aumento penal, o aspecto mais importante da tipificação, segundo especialistas, é a oportunidade aberta para que se dê visibilidade ao feminicídio e, ao mesmo tempo, se conheça de modo mais acurado sua dimensão e características nas diferentes realidades vividas pelas mulheres no Brasil, permitindo assim o aprimoramento das políticas públicas para coibi-lo e atuar de modo preventivo (Dossiê Feminicídio, s.d.).

A criação de uma legislação específica para tipificar e punir o crime de feminicídio no Brasil segue a recomendação de organizações internacionais, como da Comissão sobre a Situação da Mulher (CSW) e do Comitê sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra a Mulher (CEDAW), ambos da ONU. Em toda a América Latina, de 20 países, 16 já adotaram leis específicas sobre o assassinato de mulheres por razões de gênero. Dentre essas, o Brasil foi o último.

Desde a tipificação do feminicídio no Brasil, em 2015, para atualmente, algumas outras mudanças aconteceram na legislação em respeito à segurança das mulheres. Em março de 2021, foi criada a Lei 14.132, que inclui no Código Penal o crime de perseguição e prevê um aumento de pena para os casos “contra mulher por razões da condição de sexo feminino”. Em junho do mesmo ano, a Lei 14.164 alterou a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional, com o objetivo de incluir conteúdo sobre a prevenção da violência contra a mulher nos currículos da educação básica, além de criar a Semana Escolar de Combate à Violência contra a Mulher. No mês seguinte, julho, a Lei 14.188 estabeleceu o programa de cooperação Sinal Vermelho contra a Violência Doméstica como uma das formas de enfrentamento à violência doméstica e familiar contra a mulher. Neste caso, houve uma mudança no Código Penal a fim de alterar a modalidade da pena da lesão corporal simples cometida contra a mulher por razões da condição do sexo feminino e para criar o tipo penal de violência psicológica contra a mulher.

Além disso, também foi aprovada a Lei 14.232/2021, que institui a Política Nacional de Dados e Informações relacionadas à Violência contra as Mulheres (PNAINFO), e a Lei 14.330/2022, que inclui o Plano Nacional de Prevenção e Enfrentamento à Violência contra a Mulher na Política Nacional de Segurança Pública e Defesa Social. Conforme o Anuário Brasileiro de Segurança Pública 2022, a pandemia fez com que mulheres que vivem situações de violência ficassem ainda mais vulneráveis. Dessa forma, houve uma crescente preocupação sobre a violência contra meninas e mulheres, que passaram a conviver mais tempo em casa com seus agressores em função do isolamento social e, dessa forma, às vezes impossibilitadas de acessar redes de apoio e serviço público.

No Brasil, além da Lei do Feminicídio, as mulheres brasileiras ainda contam com a Lei Nº 11.340, de 2006, intitulada Lei Maria da Penha, que cria mecanismos para coibir e prevenir a violência doméstica e familiar contra a mulher, além de estabelecer medidas de assistência e proteção às mulheres em situação de violência doméstica e familiar. A mesma Lei é considerada pela Organização das Nações Unidas (ONU) a terceira melhor lei do mundo de enfrentamento à violência contra a mulher.

Feminicídio e a cobertura de mídia

Não existem, ainda, orientações deontológicas específicas nas redações brasileiras mais tradicionais sobre como fazer a cobertura dos casos de feminicídio. Foram consultados os Manuais de Redação da Folha de S.Paulo, edições 2001, 2010 e 2021, Manual de Ética, Redação e Estilo da Zero Hora (1994) e Manual de Jornalismo da EBC (2013).

Entretanto, o Universa UOL lançou o Manual Universa para Jornalistas: Boas Práticas na Cobertura da Violência Contra a Mulher, em 25 de novembro de 2020, data marcada pelo Dia Internacional de Combate à Violência Contra a Mulher. No guia, a Universa lista uma série de normas de conduta para a cobertura de crimes de gênero – desde a conversa inicial com as vítimas até as melhores palavras e nomenclaturas adequadas para serem usadas no texto. Além disso, o material traz informações sobre legislação, onde e como denunciar, assim como uma lista com diversas fontes especializadas no tema.

Conforme o Manual, a mídia tem uma participação estratégica na formação da opinião e na pressão por políticas públicas, o que pode contribuir para ampliar, contextualizar e aprofundar o debate sobre as violações aos direitos das mulheres. O trabalho também mostra como o acesso à informação é um importante instrumento para as mulheres que estão em situação de violência, pois assim poderão reconhecer o cenário que vivem e saber os caminhos para reivindicar seus direitos. “Jornais, sites e revistas podem trabalhar efetivamente na prevenção da violência e na preservação de vidas.” (Universa, 2020, p. 9).

O alerta cabe aos jornalistas pouco preparados, que podem reforçar ainda mais os estereótipos de gênero e influenciar negativamente a condução de processos penais. Entre as condutas gerais ao escolher a pauta, o manual alerta para priorizar casos em que será possível ir além do boletim de ocorrência ou de uma denúncia do Ministério Público, pois o objetivo é humanizar, causar empatia, aproximar a história do leitor, ao invés de engrossar um número; escolher histórias emblemáticas, buscando casos representativos, que mostrem a realidade de muitas mulheres; mostrar mulheres negras, pois a cada mulher branca vítima de feminicídio, são três mulheres negras vítimas do crime também. Ou seja, ao focar em casos de mulheres brancas é reforçada a invisibilidade de vidas negras e a naturalização da violência contra essas mulheres.

Já para apurar a matéria, o guia da Universa recomenda que a apuração como um todo seja registrada, inclusive as denúncias, cercando-se de evidências que corroboram com o depoimento da mulher; também aconselha que se tenha empatia ao entrar em contato com uma mulher vítima de violência, pois ela já está machucada e é necessário ter paciência, uma vez que esse trauma pode não garantir uma resposta imediata; ele orienta a respeitar a dor dos familiares enlutados em caso de feminicídio e a não fazer perguntas sobre detalhes que não atendam à curiosidade mórbida, mas ao interesse jornalístico; além disso, recomenda que se ouça a advogada da vítima, caso ela tenha, assim como se busque fontes qualificadas, como pesquisadores de questões de gênero, núcleos de violência contra a mulher no Tribunal de Justiça ou no Ministério Público, advogadas especialistas, pessoas que trabalham em centros de referência de atenção à vítima e ativistas.

Ao escrever a reportagem, o guia recomenda humanizar a história, mostrando qual era a rotina, seus sonhos e planos, pois a mulher em situação de violência não se define apenas pelo crime que sofreu; contextualizar o episódio, mostrando que não é um caso isolado e sim o resultado de uma cultura machista e desigual, com dados que demonstrem a realidade e como é importante alterar essa situação; amplificar o caso, pois na maioria das vezes, o agressor é conhecido da vítima e ela já enfrentou uma série de violências até registrar ou ser vítima de feminicídio; focar na mulher, mostrando como muitos dos casos iniciam antes do crime, com atitudes de desrespeito, de violência psicológica e moral; não culpar a vítima, ou seja, não fornecer informações que possam ser interpretadas como facilitadoras da violência; não justificar o agressor, apresentando de forma breve a versão dele e como está sendo conduzido o caso de forma jurídica.

Além disso, no texto divulgado pela Universa, há uma orientação sobre como escrever o texto. O documento orienta a respeitar os pedidos da vítima, caso não queira expor o rosto ou nome, e salienta que é papel do repórter alertar a mulher sobre os efeitos da exposição; a não fazer descrições desnecessárias, pois revitimizar é fazer com que a vítima ou parentes revivam a dor do episódio; a dar nome ao crime, incluindo a lei, assim como a pena prevista e os números mais recentes relacionados ao crime, assim se mostra que o combate à violência de gênero tem amparo legal; a evitar tom policial, evitando que a reportagem seja uma história de amor com final trágico; a mencionar os próximos passos, explicando em que momento o processo judicial se encontra e o caminho que ainda precisará ser percorrido; a apontar as falhas do Estado, pois é dever do Estado assegurar os direitos à informação, assistência, proteção e reparação às vítimas e, se uma mulher foi agredida, estuprada ou morta, houve falha nessa rede de proteção; por fim, informe os caminhos de denúncia e acolhimento.

Quanto à publicação ou veiculação do material, o guia recomenda a não usar imagens que reforçam os estereótipos e que podem provocar juízo de valor; a não deixar margem para dúvidas, optando, por exemplo, por “Mulher denuncia estupro” ao invés de “Mulher diz que foi estuprada”, pois há garantia de responsabilidade jurídica sem colocar em dúvida o relato da mulher; a fugir de títulos caça-clique; a controlar os comentários dos usuários, pois podem ser cruéis e revitimizar a vítima; a não mostrar fotos do crime, pois fotos do corpo apenas revitimiza a vítima, fere a privacidade e não possui nenhuma informação jornalística; a chamar o acusado com a nomenclatura correta, conforme abaixo:

Se há um registro de ocorrência, o homem é investigado. Após o inquérito ser enviado ao Ministério Público, ele continua sendo investigado. Caso o Ministério Público o denuncie à Justiça, a nomenclatura muda: ele foi denunciado pelo crime. Quando a Justiça acata a denúncia, ele é réu. E caso ele seja condenado pela Justiça, ele passa a ser chamado de condenado. E é só neste último momento que ele se torna “estuprador”, “assassino” ou “agressor”. Se ainda couber recursos no processo, a reportagem tem que dizer (Universa, 2020, p. 19).

Segundo a Universa, com essas boas práticas, o objetivo é a produção de um jornalismo cada dia mais ético e responsável, que informe respeitando os parâmetros éticos e os processos de apuração do bom jornalismo. Mas, também, contextualizando o cenário histórico e social, com cuidado na escolha de palavras, fontes e até mesmo imagens, a fim de desconstruir uma cultura machista e prevenir a violência e as perdas trágicas de vidas de mulheres. No texto são apontadas cinco regras de ouro: esteja bem informado; jamais culpabilize a vítima; não justifique o agressor; evite o sensacionalismo e ampare-se legalmente.

Uma questão de responsabilidade social

Passados oito anos da promulgação da Lei do Feminicídio (2015), a mídia continua apurando as informações e veiculando os casos como se fossem isolados. Com poucos avanços na cobertura, cabe aos jornalistas, ao noticiar fatos como estes, cobrar do Estado a proteção das mulheres vítimas de violência e as soluções para que novos casos não aconteçam, mostrar como procurar serviços de atendimento e ajuda, e contextualizar, através de dados e fontes especialistas, o cenário devastador em que o país se encontra, ocupando a quinta posição em um ranking global de assassinatos de mulheres.

Christofoletti (2011) salienta que um sistema deontológico jornalístico não se sustenta com um código de ética, mas que é preciso construir uma rede de instâncias que reforce os valores positivos, assim como identifiquem as infrações e decidam sanções. Para o autor, esse sistema deontológico jornalístico nacional seria fundado em um código negociado entre jornalistas, empregadores e público, formando uma rede de comissões de ética estruturadas e coordenadas, com ações disciplinares e pedagógicas.

No Código de Ética dos Jornalistas Brasileiros, elaborado pela Federação Nacional dos Jornalistas (FENAJ), não há nenhuma especificação sobre os valores éticos ou de responsabilidade social dos jornalistas e profissionais da comunicação que cobrem o feminicídio ou suicídio. Entretanto, suas normas e condutas gerais podem ser interpretadas para a execução da cobertura de tais fatos. Por exemplo, em seu artigo 4, o código afirma que o compromisso fundamental dos profissionais é com a verdade no relato dos fatos e, dessa forma, deve-se pautar pela apuração precisa e divulgação correta. Assim como no artigo 6, que diz que é dever do jornalista opor-se ao arbítrio, ao autoritarismo e à opressão, assim como defender os princípios expressos na Declaração Universal dos Direitos Humanos, assim como divulgar os fatos e as informações de interesse público e defender os direitos do cidadão, contribuindo para a promoção das garantias individuais e coletivas, em especial as das crianças, dos adolescentes, das mulheres, dos idosos, dos negros e das minorias. Nas recomendações de como não agir, no artigo 7, o jornalista é orientado a não usar o jornalismo para incitar a violência, a intolerância, o arbítrio e o crime; e no artigo 11, ele é instruído a não divulgar informações de caráter mórbido, sensacionalista ou contrário aos valores humanos, especialmente em cobertura de crimes e acidentes.

Quanto à violência contra a mulher, alguns cuidados simples podem fazer a diferença, não reforçar estereótipos e/ou deixar margem para dúvidas, como, por exemplo, substituir a frase “Mulher diz ser estuprada” por “Mulher denuncia estupro”. É preciso ter cuidado na escolha de palavras, fontes e até mesmo imagens, a fim de desconstruir uma cultura machista e prevenir a violência e as perdas trágicas de vidas de mulheres.

Assim a cobertura jornalística pode funcionar também como uma espécie de “botão de pânico” das mulheres que estão em situação de violência, que irão entender o contexto que estão inseridas e buscar ajuda ao Estado, que tem o dever de assegurar os direitos à informação, assistência, proteção e reparação às vítimas, informações que devem estar acessíveis para as mulheres na televisão, no jornal, no rádio, na internet.

O feminicídio é um desses acontecimentos que merece atenção diariamente, para que a notícia saía do automático e se transforme em uma forma de prevenir novos números, em que o feminicídio é o ápice, mas que se antecede de desqualificação, intimidação, controle, com violências morais, até tapas, empurrões, chutes, ameaças de morte, abuso sexual, com violências físicas e psicológicas. Às vezes até vistas por quem está por fora, mas desacreditadas, uma vez que “em briga de marido e mulher, não se mete a colher”, permitindo que mulheres e meninas sejam vítimas da violência de gênero que assola um país machista e patriarcal. Tais estereótipos e comportamentos só terão fim quando a sociedade entender que o controle e a posse se transformam em violência e assassinato – e os jornalistas podem auxiliar nessa tarefa de trazer o gênero para a pauta.

Referências

BBC Brasil. Feminicídio: como uma cidade mexicana ajudou a batizar a violência contra mulheres. Disponível em https://www.bbc.com/portuguese/internacional-38183545. Acesso em: 11 jun. 2022.

BRASIL. Lei no 11.340, de 7 de agosto de 2006. Cria mecanismos para coibir a violência doméstica e familiar contra a mulher, nos termos do § 8o do art. 226 da Constituição Federal, da Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra as Mulheres e da Convenção Interamericana para Prevenir, Punir e Erradicar a Violência contra a Mulher; dispõe sobre a criação dos Juizados de Violência Doméstica e Familiar contra a Mulher; altera o Código de Processo Penal, o Código Penal e a Lei de Execução Penal; e dá outras providências. Brasília: Congresso Nacional, 2006. Diário Oficial da União, Brasília, DF, 8.8.2006.

BRASIL. Lei nº 13.104, de 9 de março de 2015. Altera o art. 121 do Decreto-Lei no 2.848, de 7 de dezembro de 1940–Código Penal, para prever o feminicídio como circunstância qualificadora do crime de homicídio, e o art. 1o da Lei no 8.072, de 25 de julho de 1990, para incluir o feminicídio no rol dos crimes hediondos. Diário Oficial da União, Brasília, DF, 10.3.2015.

CHRISTOFOLETTI, Rogério. Por um sistema deontológico no jornalismo. In: Karam, Francisco; LIMA, Samuel (org.). Jornalismo, Crítica e Ética. Florianópolis: Insular, 2016. p. 179-182.

EBC. Manual de Jornalismo da EBC. 2013. Disponível em: http://www.ebc.com.br/institucional/sites/_institucional/files/manual_de_jornalismo_eb c.pdf. Acesso em: 30 jul. 2022.

FENAJ. Código de Ética dos Jornalistas Brasileiros. Vitória, 2007. Disponível em: http://fenaj.org.br/wp-content/uploads/2014/06/04-codigo_de_etica_dos_jornalistas_b rasileiros.pdf. Acesso em: 09 maio de 2022.

FOLHA DE SÃO PAULO. Manual da redação. São Paulo: Publifolha, 2001.

FOLHA DE SÃO PAULO. Manual da redação. São Paulo: Publifolha, 2010.

FOLHA DE SÃO PAULO. Manual da redação. São Paulo: Publifolha, 2017.

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GALVÃO, Agência Patrícia (org.). Dossiê Feminicídio. [s.d.]. Disponível em: https://dossies.agenciapatriciagalvao.org.br/feminicidio/o-dossie/. Acesso em: 30 jul. 2022.

SOLNIT, Rebecca. Os homens explicam tudo para mim. Cultrix: São Paulo, 2017.

UNIVERSA UOL. Manual Universa para Jornalistas: Boas Práticas na Cobertura da Violência Contra a Mulher. 2020. Disponível em: https://www.uol.com.br/universa/noticias/redacao/2020/11/25/universa-lanca-manualpara-jornalistas-cobrirem-violencia-contra-a-mulher.htm. Acesso em: 17 ago. 2022.

ZERO HORA (Org). Manual de ética redacional e estilo. Porto Alegre: L&PM, 1994.

157. Professora titular do curso de Jornalismo da FAMECOS-PUCRS, nas disciplinas de Telejornalismo. Membro permanente do corpo docente do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da PUCRS. Coordenadora do grupo de pesquisa: Televisão e Audiência (GPTV). Membro do conselho da Associação Riograndense de Imprensa (ARI). Diretora regional sul da INTERCOM. Coordenadora do GP Telejornalismo da INTERCOM.

158. Jornalista formada pelo curso de Jornalismo da Escola de Comunicação, Artes e Design – Famecos/PUCRS. Especialista em Influência Digital: Conteúdo e Estratégia, pela PUCRS Online. Mestra pelo Programa de Pós-Graduação da Escola de Comunicação, Artes e Design – Famecos/PUCRS. Atualmente, doutoranda no Programa de Pós-Graduação da Escola de Comunicação, Artes e Design – Famecos/PUCRS.

A função social da televisão na desconstrução dos imaginários cis-heteronormativos patriarcais

Suelen Gotardo¹⁵⁹

Introdução

TV aberta e por assinatura, juntas, somam 79% do tempo de consumo de mídia dentro de casa, segundo o estudo divulgado pela Kantar Ibope Media (2022). Ao mesmo tempo, também é dentro de casa onde mais acontece a violência doméstica, geralmente provocada por companheiros, ex-companheiros, familiares ou conhecidos das vítimas. De acordo com o Atlas Violência de 2021¹⁶⁰, publicado pelo Fórum Brasileiro de Segurança Pública (2022), o Brasil ainda é um dos países com maior índice de violência contra a mulher. Em 2021, por exemplo, a cada sete horas, uma mulher era vítima de feminicídio no Brasil (Fórum Brasileiro de Segurança Pública, 2022).

A violência pode acontecer de forma múltipla, em diferentes expressões, como as enquadradas pela Lei Maria da Penha¹⁶¹. Para além destas, há ainda as formas que influenciam, dominam e agem de forma velada, como a violência simbólica (Bourdieu, 2020), que transita o inconsciente social coletivo. Contudo, é importante destacar que o termo mulher representado na maioria das vezes não corresponde às mulheridades. Trata-se de uma categoria socialmente construída a partir dos imaginários da branquitude, da cisgeneridade e da heterossexualidade. Ou seja: mulher como sinônimo da mulher branca, cisgênera e heterossexual.

Por isso, o objetivo central deste trabalho é colocar em destaque o papel social da televisão, especialmente na desconstrução da violência envolvendo corpos dissidentes, por meio do imaginário. Este capítulo é uma aproximação com a tese em andamento, intitulada “A função social da televisão na desconstrução dos imaginários cis-heteronormativos patriarcais: violências simbólicas com corpos dissidentes”, que discute a cristalização, ao longo do tempo, de uma matriz cis-heteronormativa patriarcal na TV. A relevância deste trabalho reside no interesse em compreender de que forma a televisão (ainda) interfere na cristalização do imaginário das múltiplas expressões de violências (Misse, 2016) que envolvem as dissidências.

Inicialmente, o termo utilizado para discutir corpos dissidentes era Gênero. Todavia, sexo e gênero são pressupostos inconsistentes, tanto no aspecto biológico quanto no âmbito político e social. Logo, sentimos a necessidade da superação do termo enquanto sinônimo de mulher, de modo a acolher o transfeminismo, as mulheres negras e lésbicas, entre outras minorias ainda distantes da representação a partir da universalidade de gênero, por meio, sobretudo, da materialidade de seus corpos dissidentes.

Avançando os estudos epistemológicos acerca do que se entende sobre sexo e gênero, decidimos abarcar as identidades e as diversidades excluídas pela cristalização simbólica de gênero. Optamos por utilizar Gêneros, no plural, de modo a pensar os conceitos que sustentam esta categoria. Contudo, quando levado ao seu limite lógico (Butler, 2021), sexo e gênero não comportam o que, de fato, não tem nome social. Sendo assim, a forma mais justa encontrada foi enquadrar estes corpos coadjuvantes como dissidentes: corpos periféricos expostos às expressões de violência, que carregam culpa, preconceito e desigualdade pela sua materialidade.

As dissidências são compreendidas aqui como a constituição dos corpos, isto é, das formas ontológicas de ser e estar. Materialidades excluídas da matriz da branquitude, da cisgeneridade e da heteronormatividade. Formas que subvertem a ordem sexo–gênero–desejo (Butler, 2021). Ao longo do tempo, corpos foram classificados, hierarquizados e gendrados (Lauretis, 1994), seja pela sua aparência, pelo seu sexo biológico ou gênero, regrados a partir de valores e normas, como explica Louro (2013). Nesse sentido, a dissidência é a matéria fora do lugar (Figari; Díaz-Benítez).

Portanto, uma vez que a TV atua diretamente na cristalização destes imaginários, é necessário trazermos para a discussão a sua função social e pensar na desconstrução das expressões das violências que envolvem corpos dissidentes.

A TV como tecnologia do imaginário

A TV é uma das principais Tecnologias do Imaginário (Silva, 2006) que atua na cristalização da matriz cis-heteronormativa patriarcal. Em razão disso, fomenta constantemente violências sobre corpos dissidentes, a partir de padrões excludentes. De acordo com Immacolata Lopes (2003, p. 18) “a televisão está implicada na reprodução de representações que perpetuam diversos matizes de desigualdade e discriminação”. Nela, difundem-se valores, regras, normas e culturas que norteiam o modo de como vivemos.

A noção que trazemos sobre o imaginário transita nas produções de sentido, conforme descreve Silva (2019, p. 97): “É excesso ou excedente de significado, aquilo que inconscientemente dá sentido a alguma coisa ou alguma vivência”. Baseado em Durand (2012), Silva (2017) descreve, minuciosamente, cada passo do sentido por meio de nove etapas. A primeira proposta é o vazamento. Na fase inicial, um acontecimento qualquer pode propor um filete de sentido, gerando um instante “emocional, um choque na percepção, uma alteração no discurso dominante” (Silva, 2017, p. 82). A infiltração é a segunda etapa proposta pelo autor. Ela acontece quando o mesmo filete de sentido “encontra uma brecha por onde se imiscuir e passa a contaminar outro espaço” (Silva, 2017, p. 83). Na terceira etapa acontece a acumulação do sentido e ele vai se fortalecendo à medida que avança para que, na próxima etapa, aconteça a evocação, momento em que Silva (2017) sugere a memória afetiva como fenômeno que retroalimenta o sentido, cristalizando-o.

O transbordamento é a quinta etapa proposta. Ele acontece quando o acúmulo da infiltração movimenta o sentido e rompe barreiras para se propagar. Consequentemente, o sentido se transforma e provoca o seu transbordamento, a deformação e a mudança do seu estágio inicial. “Essa matéria plástica altamente maleável começa a ceder à pressão do excesso de significado até tomar nova forma”, explica Silva (2017. p. 84). É neste estágio que surgem novas manifestações. “Não se trata apenas de ‘batizar o rio’, como em Durand, mas de reconhecer a dimensão do significado excedente” (Silva, 2017, p. 85). Por fim, na última etapa, o autor sugere o derretimento e a evaporação. Isso porque os imaginários não são finitos ou definitivos. As estruturas, emocional e afetiva, também se transformam. Logo, “imaginário é presença” (2017, p. 85). O exercício proposto pelo autor nos mostra como funcionam os mecanismos que contribuem para a cristalização destes imaginários que permeiam o cotidiano social.

Na perspectiva dos estudos da televisão, Kellner (1995, p. 304) comenta que ela poderia provocar efeitos e interferir diretamente na formação de comportamentos e imaginários: “[...] argumentamos que a televisão e outras formas da cultura da mídia desempenham papel fundamental na reestruturação da identidade contemporânea e na conformação de pensamentos e comportamentos”.

Desse modo, percebemos como a ordem social, os padrões e os comportamentos são reproduzidos na TV. Norteados pelos estudos simbólicos, almejamos desvelar o imaginário das dissidências na televisão, ao longo da sua história. Nos interessa, sobretudo, confirmar as múltiplas expressões de violências já cometidas às mulheres, especialmente no campo simbólico. Por isso, nos parece importante recontar a história da TV, com foco nos avanços das questões de gêneros.

A TV brasileira e o avanço do feminismo

Para melhor compreender como se cristalizam os imaginários machistas e sexistas, vamos voltar no tempo e relembrar os aspectos sociais e simbólicos a partir da trajetória da televisão. Sua história no Brasil começa no meio do século XX, no dia 18 de setembro de 1950. A voz de uma criança de seis anos anunciou que a televisão brasileira estava no ar, através da TV Tupi, de Assis Chateaubriand. Ele escolheu a imagem de uma menina, Sonia Maria Dorce, para ser a primeira pessoa a aparecer na televisão.

O imaginário coletivo seria, aos poucos, bombardeado com novas informações. Temas que eram tabus foram colocados em pauta, como, por exemplo, em Sua vida me pertence, a primeira telenovela exibida na TV brasileira, em 1951, e que mostrou o primeiro beijo. “Antigamente não se beijava no teatro, cinema, na televisão, nem no jardim de casa”, lembra a protagonista da novela, Vida Alves (2017, p. 23). Ela recorda que, para a cena acontecer, o protagonista Walter Forster teve que pedir autorização ao seu marido.

Na década de 50, poucas eram as mulheres que trabalhavam fora de casa. Elas ocupavam o espaço de “donas de casa”, onde o seu papel era cuidar dos afazeres domésticos e educar os filhos. Mas montar essa programação não era uma tarefa fácil, já que as mulheres não eram notícia, não estavam na política e poucas apareciam publicamente (Rico; Vannucci, 2017). Entre os programas pioneiros para o público feminino temos: O Mundo é das Mulheres, comandado principalmente por Hebe Camargo e que entrou ao ar em 1955; Revista Feminina, apresentado por Lolita Rios e mais tarde por Maria Thereza Gregori, em 1958; e No Mundo Feminino, apresentado por Maria de Lourdes Lebert e, posteriormente, por Elizabeth Darcy (Rico; Vannucci, 2017).

É nesse período que surge a imagem da garota-propaganda. “As garotas-propagandas que vendiam ao vivo os mais diversos produtos, eram rigorosamente selecionadas para levar credibilidade e um ar moderno à publicidade da época” (Rico; Vannucci, 2017, p. 38). Os autores destacam que “além da beleza, elas precisavam decorar os textos, interpretar pequenas cenas criadas pelas agências e saber improvisar com facilidade” (2017, p. 38). Mas aos poucos, essas mesmas mulheres mostravam que era possível lutar pela igualdade entre os gêneros. E aí acontece um dos mais importantes processos de representação simbólica: quando elas começam a lutar pela sua independência financeira.

Para entendermos como o processo da industrialização da televisão se relacionou com o avanço das políticas sobre equidade de gêneros, contamos com um estudo realizado por Mattos (2010) sobre o desenvolvimento econômico da TV. Porém, é importante destacar as lutas pelos direitos das mulheres que antecederam a primeira fase da televisão, isto é, a elitista. Ainda no século XIX, Nísia Floresta Augusta, considerada pioneira do feminismo brasileiro, publicou o livro “Direito das mulheres e injustiça dos homens” (1832), onde defendia a educação para as mulheres, equidade de gênero e principalmente a independência da mulher. Outro nome que merece destaque é o de Francisca Edwiges Neves Gonzaga, mais conhecida como Chiquinha Gonzaga. Apesar de ser educada “para o lar”, Chiquinha aprendeu sozinha a tocar piano. Se negou a usar pseudônimos masculinos para assinar as suas obras e, um ano após a abolição da escravatura, compôs “Ó Abre Alas”¹⁶². Chiquinha Gonzaga foi a primeira mulher negra a reger uma orquestra¹⁶³.

Com a proclamação da República do Brasil em 1889, a pauta feminista torna-se cada vez mais forte. As greves que marcam o início do século XX revogam mais condições às mulheres, já que o trabalho feminino e o infantil eram mal remunerados. Bertha Lutz se destacou neste período lutando pelos direitos políticos e pela educação das mulheres. Por volta de 1910, Leolinda Figueiredo Daltro fundou o Partido Republicano Feminino e liderou marchas a favor da expansão do voto para as mulheres. Porém, a conquista do voto feminino aconteceu somente em 1932.

Com a era da TV no Brasil, de 1950 até 1964, temos, de acordo com Mattos (2010), a fase elitista. Ela faz referência aos primeiros 14 anos da TV brasileira, quando o aparelho era restrito às famílias ricas. Nesse primeiro momento, a televisão é majoritariamente masculina. O início da década é caracterizado, sobretudo, pela libertação sexual, principalmente pelo surgimento da pílula anticoncepcional. Enquanto isso, na TV, processos simbólicos provocam o povoamento de imaginários envolvendo gêneros e identidade. Contudo, para que a TV pudesse cristalizar tais padrões, era necessário ampliar o número de aparelhos. Em 1960, o país registrava 598 mil televisores. No fim desta mesma fase, o Brasil contabilizava 1.663.000 televisores (MATTOS, 2010).

De 1964 a 1975, temos a fase populista da televisão, que representou uma etapa de grande desenvolvimento, ainda que em um contexto de regime militar. A TV tornou-se um dos principais instrumentos de divulgação da ditadura, tanto no contexto ideológico quanto no aspecto patriota. Em 1970, no Governo Médici, foi assinado um decreto proibindo a transmissão de conteúdos considerados ofensivos à moral e aos bons costumes. “A censura aos veículos de comunicação, principalmente na televisão, durante o Regime Militar, além de facilitar a manipulação da opinião pública limitou o crescimento da produção do próprio veículo, castrou a criatividade e incentivou a autocensura.” (Mattos, 2010, p. 107). No contexto social, a ditadura freou o desenvolvimento de temas e discussões que chegavam, sobretudo, dos países em desenvolvimento. Muitas mulheres que lutavam pela igualdade de gênero foram presas e torturadas porque para o regime representavam uma ameaça nacional.

Outro momento marcante nesta fase foi a Revolta de Stonewall, que aconteceu em Nova York, em 1969. A violência policial em bares frequentados por gays, lésbicas, pessoas trans e travestis era frequente. Mas na madrugada de 28 de junho de 1969, os policiais encontraram resistência. O ato provocou uma série de manifestações em prol dos direitos das pessoas LGBTQIA+. Assim como em Nova York, a maioria do território estadunidense (e também do Brasil) criminalizava as relações homossexuais. De fato, as leis de sodomia, como eram enquadradas, só foram banidas nos Estados Unidos em 2003, no julgamento do caso Lawrence v. Texas (Nussbaum, 2010). Aos poucos, estes temas também foram sendo discutidos no Brasil.

De 1975 a 1985, é a fase do desenvolvimento tecnológico, que também aconteceu dentro do contexto militar. Nesse período, o país contava com 55% das residências com aparelho de televisão. Enquanto isso, as políticas para as mulheres seguem avançando. Em 1975, aconteceu no México a I Conferência Mundial da Mulher da Organização das Nações Unidas (ONU), com o lema “Igualdade, Desenvolvimento e Paz”. Este evento permitiu que as mulheres realizassem encontros para falar sobre gênero, ainda que vivessem em um contexto de ditadura militar no Brasil. Quatro anos mais tarde, foi realizado o 1º Encontro de Mulheres do Rio de Janeiro para tratar questões sobre a igualdade de gênero. Já em 1980 aconteceu a II Conferência Mundial da Mulher, desta vez em Copenhague, com o tema “Educação, Emprego e Saúde”, trazendo para o debate questões envolvendo herança, segurança, controle das propriedades das mulheres e a guarda dos filhos.

Em março de 1985 é decretado o fim da ditadura militar no Brasil e o fim da censura na TV brasileira. A promulgação do artigo 220 da Constituição Brasileira, de 5 de outubro de 1988, vedou qualquer tipo de repressão à manifestação do pensamento e proíbe o monopólio nos meios de comunicação. Segundo Mattos (2010), esta é a fase da transição e da expansão internacional (1985 a 1990) que se caracteriza, sobretudo, pela transição ao regime civil. Em 1987, a TV no Brasil registrou noventa milhões de telespectadores, cerca de 63% dos brasileiros.

O fim do regime militar também representou a expansão e o fortalecimento das lutas feministas. No cenário mundial, em 1985, aconteceu a III Conferência Mundial sobre a Mulher, sediada em Nairóbi. Com discussões mais avançadas, o evento tratou das “Estratégias Orientadas ao Futuro, para o Desenvolvimento da Mulher até o Ano 2000”. No documento final, foi solicitado maior participação das mulheres na economia, na política e em lugares de tomada de decisão. Nesse mesmo ano é fundado o Conselho Nacional dos Direitos da Mulher, vinculado ao Governo Federal, que assumia o compromisso de articular políticas públicas para as mulheres. Ainda em 1985, foi criada a primeira Delegacia de Defesa da Mulher, em São Paulo. O local, especializado no atendimento de vítimas de agressão doméstica, foi um dos primeiros instrumentos de ação contra esse tipo de violência implantados no Brasil.

De 1990 a 2000, é a fase da globalização e da TV paga. No início deste período, o país viveu uma grande crise econômica que culminou, em 1992, no impeachment do presidente da República, Fernando Collor de Mello. Paralelo a esses eventos políticos, o país discutia sobre a televisão de alta definição. Em 1995, 81% dos 39 milhões de domicílios contavam com televisores no país. Neste mesmo ano, foi criada a Lei 8.977 que regulamentava a televisão por assinatura e três anos mais tarde o Brasil contava com seis operadoras de TV por assinatura.

Ao mesmo tempo em que a TV paga crescia no país, a baixa qualidade da programação da TV aberta ficava cada vez mais evidente. Em 1998, o Secretário Nacional dos Direitos Humanos, José Gregori, propôs um manual de qualidade contra o baixo nível da programação. No ano 2000, foi publicada a Portaria 796 que obrigava as emissoras a “respeitar e informar os limites classificatórios, por faixa etária adaptada ao horário” (Mattos, 2010, p. 140). Contudo, esse período de redemocratização do país reforçou as lutas das mulheres pela equidade de gênero em campos majoritariamente masculinos. Exemplo disso temos os partidos que foram obrigados a garantir cotas mínimas para candidatas mulheres.

O século XXI nasceu trazendo novos temas e abordagens transversais. Uma delas foi a inclusão da pauta LGBTQIA+ e do feminismo negro. Outro tema importante que começa a ser debatido é a maternidade como não obrigação da mulher. Correia (1998, p. 369) destaca que “a grande responsabilidade posta na mulher relativamente ao desenvolvimento da criança era acompanhada de uma dinâmica familiar em que a mulher era subordinada ao marido”.

Os primeiros dez anos do novo milênio marcaram a fase da convergência e da qualidade digital. O assunto que cerceou o início do milênio, sem dúvida, foi a Web TV e, neste período, só se falava na convergência entre televisão, internet e conteúdos digitais. Contudo, a transição efetiva do sistema analógico para o digital acompanharia as primeiras duas décadas do século XXI. “Em maio de 2000, o governo brasileiro inaugurou a primeira etapa da internet de alta velocidade no país, com capacidade para ser 77 vezes mais rápida do que a atual.” (Mattos, 2010, p. 166). Por fim, em 2003, o presidente Luiz Inácio Lula da Silva assinou o Decreto 4.901, que regulamenta o Sistema Brasileiro de Televisão Digital (SBTVD) e em 2009 94% dos domicílios já contavam com algum tipo de televisor (Mattos, 2010).

A partir de 2010, o país entra na fase da portabilidade, mobilidade e interatividade. Temos aqui quatro tipo de convergência: a setorial ou genérica, entre o setor privado e empresas de telecomunicações (onde se enquadram a TV por assinatura, a TV aberta e os setores de informática); a convergência entre serviços, onde os mesmos conteúdos passam a ser oferecidos por diversas redes (telefonia fixa, internet e TV por assinatura oferecidos como um único serviço); a convergência entre redes, como as empresas que oferecem diferentes tipos de serviços com a mesma rede (telefonia, internet e televisão); e a convergência entre terminais, como o telefone móvel, capaz de acessar internet e programação de TV (Mattos, 2010, p. 175).

Na esteira do desenvolvimento das pautas envolvendo as questões de gêneros, cabe destacar a resolução da Assembleia Geral da Organização das Nações Unidas, realizada no dia 2 de julho de 2010, que designou a criação de uma entidade específica para atender a pauta das mulheres e instituiu a ONU Mulheres¹⁶⁴, fortalecendo as políticas de gêneros.

Embora o estudo de Mattos (2010) finalize as classificações da TV a partir de 2010, ainda hoje é possível perceber algumas transformações em relação ao acesso à informação. Chegar em casa e consumir vídeo, seja ele na TV, no celular ou em outras plataformas digitais é uma realidade. Segundo a pesquisa Kantar Ibope Media (2022), o número de pessoas com smart TV aumentou de 27%, em 2017, para 57%, em 2021.

Portanto, de fato, a televisão não só acompanhou o movimento da sociedade, como também participou como agente ativo deste processo, ainda que, na maioria das vezes, lhe tenha faltado o protagonismo como fortalecedor de políticas sociais, em especial sobre as questões de gênero.

Ponderações finais

Vimos que a sociedade brasileira acompanhou a evolução na televisão juntamente com as transformações envolvendo as questões de gênero. A posição da mulher em espaços de poder, o direito ao voto, a autonomia financeira, o acesso à educação e a discussão sobre o universalismo das pautas de gênero, foram se consolidando. Portanto, de fato, a TV possui uma função social, cujo papel consiste no desenvolvimento da cidadania. Ela precisa propor discussões acerca das problemáticas sociais e fomentar reflexões em defesa de uma sociedade mais justa e igualitária.

A TV deve propagar e fomentar debates sobre a garantia dos direitos humanos e distribuir conteúdos interseccionais que discutam raça, gênero e diversidade. Para além do conteúdo, vimos que a TV cumpre um papel social em relação à dimensão simbólica e da representatividade. Por isso ela precisa ser o espelho de uma sociedade igualitária e plural e permitir que todas as materialidades ocupem espaços de fala e de poder. Ela deve oferecer ao telespectador processos de significação e representação, para que tudo isso se torne um processo natural, de equidade, dentro e fora da televisão.

Cabe a nós pesquisadores e defensoras dos direitos humanos reforçar a função social da comunicação, com base no fortalecimento da cidadania, na igualdade de gênero e na equidade racial, de modo a trazer em nossas pesquisas instrumentos que destaquem o comprometimento do nosso campo com estes temas tão importantes, visando a uma sociedade igualitária, principalmente no que diz respeito aos gêneros, à sexualidade, raça e classe.

Faz parte do trabalho do comunicador lutar por uma sociedade mais justa e igualitária, com base nos pilares dos direitos humanos. O social da comunicação não deve ser encarado como uma teoria, focado na troca de informação e no saber. Seu conceito basilar deve-se focar, também, na sociedade, no outro, na democracia e na cidadania. Só assim faz sentido. É necessário preparar o terreno e plantar as sementes da, ainda, utópica mudança.

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